Prácticas Genocidas y Violencia Estatal

September 15, 2017 | Author: Andrés Cuyul | Category: Politics, Politics (General), Abusive Behaviour, Society, Unrest
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Prácticas Genocidas y Violencia Estatal en Perspectiva Transdisciplinar

José Luis Lanata Compilador

ISBN 978-987-28950-2-0

Prácticas Genocidas y Violencia Estatal en Perspectiva Transdisciplinar.

José Luis Lanata Compilador

IIDyPCa – CONICET - UNRN

2014

José Luis Lanata Prácticas genocidas y violencia estatal en perspectivas transdiciplinar. - 1a ed. - San Carlos de Bariloche : IIDyPCa-CONICET, 2014. E-Book. ISBN 978-987-28950-2-0 1. Genocidio. 2. Violencia Estatal. 3. Derechos Humanos. CDD 323

Fecha de catalogación: 01/11/2013

Índice

ii

Casos, análisis y reflexiones.

1

Dispositivos de violencia Estatal.

2

El operativo independencia (Tucumán, 1975-1977). Una experiencia fundacional del “terrorismo de estado”.

18

Deportación de la población armenia: herramienta de exterminio, desposesión de derechos y sufrimiento subjetivo.

31

Políticas de estado y pueblos originarios en Argentina.

32

Apuntes en torno a la aplicabilidad del concepto de genocidio en la historia de las relaciones entre el estado argentino y los pueblos originarios.

52

A veces Bárbaro, a veces civilizado, siempre vago y ladrón.

66

Los campos de concentración indígena como espacios de excepcionalidad en la matriz estado-nación-territorio argentino.

96

Después del fin. Sometimiento, proletarización y rearticulación comunitaria indígena en Buenos Aires.

José Luis Lanata

Santiago Garaño Nélida Boulgourdjian

Diana Lenton

Enrique Mases Alexis Papazián, Marcelo Musante y Pilar Pérez Mariano Nagy

135 Memoria, olvido y silencio. 136

El “show del horror”: Memorias en pugna durante la transición democrática.

154

“Todos somos víctimas”. Transformaciones en la narrativa de la “reconciliación nacional” en la Argentina.

166

Narraciones del genocidio.

Claudia Feld Valentina Salvi Walter Delrio

181 Reconocimiento y reparaciones. 182

Repairing the irreparable : ‘ impossible’ harms and the complexities of ‘justice’.

Henry Theriault

216

Los dispositivos políticos del genocidio.

Martín Lozada

232

Antropología Forense y Derechos Humanos.

Silvana Turner

Autores

José Luis Lanata: Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio. IIDyPCa-CONICET-UNRN. [email protected] Santiago Garaño: Equipo Argentino de Antropología Política y Jurídica -FFyLUBA- y CONICET. [email protected] Nélida Boulgourdjian: Universidad Nacional de Tres de Febrero y CONICET. [email protected] Diana Lenton: Instituto de Ciencias Antropológicas FFyL-UBA y CONICET. [email protected] Enrique Mases: Grupo de Estudios de Historia Social. GeHiSo- Unco. [email protected] Alexis Papazián: Sección Etnología- FFyL-UBA y CONICET. alexis_ [email protected] Marcelo Musante: Instituto de Ciencias Antropológicas-FFyL- UBA. [email protected] Pilar Pérez: Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio. IIDyPCa-CONICET-UNRN. [email protected] Mariano Nagy: Facultad de Filosofía y Letras- UBA. [email protected] Claudia Feld: Instituto de Desarrollo económico y Social. CONICET-CIS. [email protected] Valentina Salvi: Núcleo de Estudios sobre la memoria-IDES y CONICET. [email protected] Walter Delrio: Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio. IIDyPCa-CONICET-UNRN. [email protected] Henry Theriault: Departament of Philosophy, Worcester State University, USA. [email protected] Martín Lozada: Poder Judicial de la Provincia de Río Negro-San Carlos de Bariloche. [email protected] Silvana Turner: Equipo Argentino de Antropología Forense. [email protected]

Prefacio

CASOS, ANÁLISIS Y REFLEXIONES José Luis Lanata

Los hechos acaecidos durante la Segunda Guerra Mundial llevaron a la creación de diferentes organismos internacionales, entre ellos la Asamblea General de las Naciones Unidas en 1945. Casi un año más tarde, el 11 de Diciembre de 1946, en su Resolución N° 96 define al genocidio como "una denegación del derecho a la vida de los grupos humanos», mientras que en otro apartado menciona que es aplicable a «grupos raciales, religiosos, políticos o de otro tipo hayan sido destruidos por completo o en parte». Posteriormente, en 1948 se formaliza la Convención para la Prevención y la Sanción del Delito de Genocidio que entra en vigor en Enero de 1951, mediante Resolución N° 1021 -ver reproducción al final de este artículo. En la misma se reconoce al genocidio como un delito de derecho internacional y en su Artículo II se lo define como (UN 1951:296): "cualquiera de los actos mencionados a continuación, perpetrados con la intención de destruir, total o parcialmente, a un grupo nacional, étnico, racial, o religioso, como tal: a) Matanza de miembros del grupo; b) Lesión grave a la integridad física o mental de los miembros del grupo; c) Sometimiento intencional del grupo a condiciones de existencia que hayan de acarrear su destrucción física, total o parcial; d) Medidas destinadas a impedir los nacimientos en el seno del grupo; e) Traslado por fuerza de niños del grupo a otro grupo."

en tanto que en el artículo III se dictaminan aquellos actos que serán castigados, tales como la asociación para cometer genocidio, la instigación directa y pública a cometerlo y/o la tentativa de hacerlo y la complicidad con estos actos. Nuestro país adhiere a la resolución el 5 de Junio de 1956, y las adhesiones y/o ratificaciones de otros países a la Convención se han producido de ahí en más erráticamente hasta principios del presente siglo XXI. Ahora bien, el término genocidio es acuñado por Raphael Lemkin (1944:Cap. IX pp. 79-98),2 quien describe detalladamente las estrategias nazis de dominación en aspectos administrativos y finanEste libro compila los trabajos presentados durante el IV Coloquio Anual Diversidad en Ciencias - Ciencias Diversas, Prácticas Genocidas y Violencia Estatal en Perspectiva Transdisciplinar, llevado a cabo en San Carlos de Bariloche, 21 y 22 de Noviembre, 2012, y que contó con el apoyo financiero de ANPCyT y CONICET. Agradecemos la contribución de los revisores externos de los distintos capítulos así como la colaboración de la Comisión Organizadora (C. Briones, W. Delrio, M.E. Muzzopappa y P. Pérez) y, especialmente la del personal de IIDyPCa, Julia Torres y Florencia Galante. No queremos dejar de agradecer el apoyo de Sofía Tiscornia y Gastón Chillier. 2 Para más detalles sobre el término genocidio ver Jones 2006:8-12, Hinton 2002:3, Theriault 2010. 1

Casos, análisis y reflexiones

cieros, legales y laborales, propiedad individual y estatal para luego analizar cómo sirvieron para ocupar los diferentes países europeos durante la Segunda Guerra Mundial. A partir de la obra de Lemkin, el término genocidio tuvo diferentes acepciones y fue caracterizado de distintas formas como menciona Theriault en este volumen (ver también Totten et al. 2002:56-66 y bibliografía allí citada). Si bien es a partir del inicio de la segunda mitad del Siglo XX que se define un término jurídico -genocidio- para tipificar como crimen distintos actos perpetrados contra un grupo nacional, étnico, social, racial o religioso para destruirlo total o parcialmente, en la historia de la humanidad pueden identificarse prácticas genocidas en distintos momentos, lugares y bajo diversas formas. Paradójicamente, la contundencia de los efectos que estas prácticas tienen no se condice con la posibilidad de rotularlos de manera inequívoca y no controversial. Operan, por un lado, la negación y, a menudo, los intentos de legitimación de los delitos por parte de sus perpetradores; por otro, la diferencia de vocabularios y concepciones con los que el tópico se aborda y debate en distintos ámbitos. Concretamente ¿es genocidio toda y cualquier práctica sistemática de destrucción de colectivos, o podrían ser mejor entendidas en tanto violencia estatal, crimen de lesa humanidad, terrorismo de estado? ¿Qué implicaciones apareja diversificar o no las clasificaciones empleadas desde las ciencias jurídicas, la sociología, la antropología, las ciencias políticas, los estudios de género, las relaciones internacionales, entre otras disciplinas? La finalidad de este volumen es presentar una serie de trabajos que permitan al lector tener un panorama general de los múltiples mecanismos y tipos de estructura socio-cultural sobre los que operan diferentes prácticas de violencia sistemática y exterminio, así como poner en relación esas prácticas con procesos más amplios de expansión, guerra y cambios sociales; sin descuidar los debates históricos y filosóficos generados en cada momento histórico. En la primera sección del volumen, Garaño y Boulgourdjian discuten diferentes dispositivos de violencia estatal. El primer caso es el del Operativo Independencia en Argentina desde la experiencia de los soldados conscriptos; en especial sobre cómo y por qué, primero militantes del PRT-ERP y luego las autoridades militares, construyeron al monte tucumano como el "centro" de sus estrategias militantes y represivas, respectivamente; cuando en realidad fue un sector periférico o marginal en la escena nacional. El monte tucumano fue el espacio elegido para ensayar una metodología de represión clandestina que, luego del golpe de estado del 24 de Marzo de 1976, se extendería a todo el país. El segundo caso es el del Genocidio Armenio visto desde la perspectiva de la violencia de estado y aplicación de la deportación como herramienta política de exterminio. El propio estado turco, lejos de ejercer el rol protector de sus ciudadanos, aplicó políticas de exterminio a un sector social, con la complicidad y/o el silencio del conjunto de la sociedad. Estas políticas se caracterizaron por ser promovidas y ejecutadas por sectores del estado que pusieron todo su poder y sus medios –ejército, policía y burocracia- al servicio de la concreción de un verdadero plan criminal. Así la noción de deportación es identificada e interpretada como rasgo singular y esencial en el caso del Genocidio Armenio. Y, como consecuencia de ello, el sufrimiento de los deportados surge como una expresión cotidiana y como manifestación subjetiva de una situación límite de violencia subyacente. En la sección siguiente, Lenton, Mases, Papazián et al. y Nagy presentan distintos casos de violencia estatal y criminalización de los pueblos originarios desde la segunda mitad del siglo XIX y comienzos del XX en Argentina, abordando ade-

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más las diferentes perspectivas sociales de lo acontecido durante ese período. Desde múltiples sectores de la sociedad y desde el propio estado argentino, la consideración acerca del indígena fue variando a lo largo del tiempo. Así a una primera visión que lo consideraba como un salvaje producto del "desierto bárbaro" le sucedió, apenas terminó la contienda bélica y tras su sometimiento, otra que lo visualizaba como un factor de perturbación del orden social y de la propia nacionalidad. En la medida que fue desapareciendo la idea de amenaza a la integridad nacional se fue diluyendo esta apreciación. Por otra parte, la crisis de 1890 va marcando el fin de la utopía agraria lo que contribuyó a una nueva mirada. Esta es la del indígena como un habitante más del campo que se integra a través de su actividad como fuerza de trabajo en los establecimientos rurales que se instalan en los nuevos territorios productivos. La comparación de diferentes casos de campos de concentración indígena en tres diferentes regiones de la Argentina, en el rango temporal que va desde 1870 hasta 1950,3 pasa a ser un claro ejemplo de las tensiones que surgen. Las prácticas genocidas y la invisibilización de la problemática indígena en la frontera bonaerense forman parte del proceso de la construcción del estado-nación y de sus consecuencias genocidas en el marco de la consolidación estatal, nacional y territorial. En esta comparación se observa que el campo es, ante todo, un espacio que se coloca por fuera del ordenamiento jurídico normal, conformando un espacio de excepción con prácticas propias y en algunos casos singulares. Siguiendo con los casos de violencia estatal se discuten las políticas de sometimiento indígena del estado nación argentino en lo que fue la “última frontera bonaerense”, en la Zanja de Alsina durante 1876. Esto supuso el avance sobre el territorio indígena, la fundación de comandancias militares y el intento de desplazar y doblegar a las parcialidades. Escasamente estudiadas, las prácticas genocidas llevadas a cabo impusieron prácticas de deportaciones masivas, traslados e incorporación de los “indios de lanza” al ejército y el confinamiento de los apresados en campos de concentración como la isla Martín García, lugar desde donde muchos indígenas fueron distribuidos a distintos puntos del país en actividades productivas o en el servicio doméstico en el caso de mujeres y niños. Para los que lograron escapar al asedio de las tropas, comenzó el tiempo de los desplazamientos, el desmembramiento de las familias y la incorporación subordinada en un proceso “borrado” de la historia nacional. Cambiando de momento histórico pero estrechamente relacionado con los diferentes antecedentes mencionados, Feld, Salvi y Delrio discuten en la sección Memoria, Olvido y Silencio el modo en que se construyó la figura de la víctima de la desaparición forzada. Durante el Coloquio tanto el panel como los diferentes participantes discutieron sobre los sentidos en pugna en una etapa en la que todavía no estaban establecidas muchas de las informaciones y sentidos que luego conformarían los discursos predominantes. El lector puede observar que en esta sección se abordan las claves de cómo la figura de los desaparecidos fue construida y presentada por la prensa en un período acotado de tiempo, y el modo en que se denominó el conjunto de crímenes cometidos por las FF.AA. durante el denominado Proceso de Reorganización Nacional. En la medida en que esta cobertura mediática constituyó la primera presentación al público masivo de lo sucedido a los desaparecidos, es posible observar “luchas entre memorias” en los que los relaLos casos discutidos son los de la isla Martín García (Buenos Aires) entre 1873-1886, Valcheta (Río Negro) 1883-1890 y las reducciones estatales para indígenas de Napalpí (Chaco) y Bartolomé de las Casas, Muñiz y Ameghino (Formosa). 3

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Casos, análisis y reflexiones

tos institucionales que luego se convirtieron en hegemónicos instalaron otras figuras para referirse a la desaparición. Se discuten también la figura de la reconciliación en casos de violencia estatal y/o genocidio. Esto remite a la teología, al derecho, a la filosofía política y a la psicología social, pero se caracteriza por un denominador común: la apelación a superar sentimientos de revancha, odio, dolor o remordimiento más que a una estricta causalidad de los hechos y los responsables. De allí que la retórica de la reconciliación adquiere, por lo general, un carácter no-formal y fuertemente emotivo. Si bien el llamado a la “reconciliación nacional” es una constante en el discurso de las Fuerzas Armadas desde el Documento Final hasta la actualidad para evitar los juicios por las violaciones a los Derechos Humanos, este se ha enunciado desde distintas posiciones y en respuesta a diversas coyunturas. En esta sección se da cuenta de las transformaciones en la retórica de la “reconciliación nacional” como estrategia política y extra-jurídica promovida por civiles y militares en los últimos 30 años. Y se observa como la propuesta de “reconciliación nacional” péndula entre la necesidad de olvido de las secuelas de una “guerra antisubversiva” y una suerte de “deber de memoria” en el que todos los argentinos resultan hermanados. Por último, se trata la problemática de la investigación con distintos tipos de registro para abordar la violencia de estado y cómo se construyen las narrativas sobre el genocidio indígena en Argentina en su relación particular con los archivos históricos. La investigación con estos dos tipos de registro conduce a nuevas preguntas tanto sobre las definiciones metodológicas como conceptuales. Siendo que a menudo se accede a la memoria colectiva a través de las preguntas que surgen del trabajo con archivos es importante precisar el espacio y la lógica a través del cual estos existen y cómo se relacionan tanto archivos materiales y registros escritos como memoria. Este abordaje sobre la elaboración cultural permite analizar la forma en que las realidades ficcionales operan, cómo circulan las ideologías y se construye un discurso colonial como una memoria social que lo transforma. En este sentido el mismo discurso historiográfico, resultante del trabajo disciplinar en archivos y con la memoria social representa una construcción en si misma de experiencias sociales. Cuando nos adentramos en la dinámica de los procesos genocidas es posible observar que presentan fenomenologías propias dependientes de sus propias particularidades, aún cuando hay aspectos que se replican en casi todos los casos. Algunos de estos dispositivos concurrentes son la preparación y puesta en marcha de las prácticas genocidas pasando por su ejecución y la forma de generar un legado histórico específico. En este sentido se destaca el manejo de simbolismo de las palabras en los discursos que tienden a reforzar, destruir y/o distorsionar determinados colectivos sociales. Otro aspecto importante es la forma en que se asume el negacionismo tanto en los discursos como en las prácticas culturales y los relatos históricos. Esto va coadyuvando a cristalizar la impunidad para que sea un medio que prepare a la sociedad a las prácticas genocidas, pensándola siempre como un elemento útil a los efectos de eludir responsabilidades legales y sociales. En muchos casos la articulación de todos estos discursos lleva a argumentos que se generan con un barniz racional los que, en algunos casos, desarrollan esquemas teóricos útiles para su convalidación. Esto se aborda en la última sección con contribuciones de Theriault, Lozada y Turner, donde se presenta la problemática del reconocimiento y las reparaciones de los actos genocidas y se retoma la idea de imprescriptibilidad de los crímenes u otros delitos considerados de lesa humanidad a través del análisis de casos, particularmente de la violación sistemática de mujeres asiáticas por parte del Imperio Japonés. El conflicto radica, por un lado, en el encubrimiento de estos crímenes silenciando a las víctimas aún

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sobrevivientes y, en segundo lugar, la problemática derivada por la desaparición del Imperio Japonés como tal. Si bien la coyuntura de un estado, actualmente inexistente, y el daño ocasionado sobre las víctimas, pero también sobre la sociedad en general, tiene sus consecuencias hasta el presente. En ese sentido es relevante la importancia de tomar esos casos de difícil análisis y resolución para pensar y profundizar la idea de reparación, sus responsables y beneficiarios; así como también para comprender la necesidad de reparar lo que, en más de una ocasión, se nos presenta como irreparable. En el proceso de reconocimiento de grupos sociales y los debates en torno a las posibilidades de reparación, el aporte del Equipo Argentino de Antropología Forense (EAAF) es uno de los más emblemáticos a nivel internacional como nacional. Una breve historia de su creación, los métodos y técnicas que emplean -derivados de la antropología física y la medicina- para investigar casos judiciales en los que existen restos óseos humanos ayudan a reflexionar sobre su impacto en distintos niveles de nuestra sociedad. El EAAF, fundado en 1984, aplica métodos científicos con el fin de exhumar e identificar víctimas de desapariciones y asesinatos extrajudiciales, devolver los restos a los familiares, presentar las pruebas de violaciones a los derechos humanos ante organismos pertinentes y entrenar profesionales que puedan continuar su tarea. El EAAF hace uso de las técnicas arqueológicas para la recuperación de restos y recurre a una variedad de disciplinas, entre otras la patología forense, la odontología, la genética, la balística, la radiología, la antropología social y la informática. Su investigación se basa en el respeto de los deseos de los familiares de las víctimas y de su comunidad y en la convicción de que la identificación de los restos es una fuente de consuelo para las familias que sufren por la “desaparición” de un ser querido. El EAAF también busca mejorar los protocolos forenses internacionales, asegurar la transparencia de la investigación penal y lograr la inclusión de expertos forenses independientes en la investigación de violaciones a los derechos. Dejamos a los lectores que se adentren en la lectura de los diferentes capítulos para comprender en detalle y profundidad los que, en estas sucintas palabras, hemos adelantado.

Bibliografía Hinton, A. ed. 2002 Annihilating Difference. The Anthropology of Genocide. University of California Press. Berkeley. Jones, A. 2006 Genocide. A Comprehensive Introduction. Routledge. Oxon.

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Casos, análisis y reflexiones

Lemkin, R. 1944 Axis Rule in Occupied Europe:Laws of Occupation, Analysis of Government, Proposals for Redress. Carnegie Endowment for International Peace, Department of International Law, Rumford Press. New Hampshire. Theriault, H. 2010 Genocidal Mutation and the Challenge of Definition. Metaphilosophy 41[4]:481-524. Totten, S., W. Parsons & R. Hitchcock 2002 Confronting genocide and ethnocide of indigenous peoples. An interdisciplinary approach to definition, intervention, prevention, and advocacy. En Annihilating Difference. The Anthropology of Genocide, A.L. Hinton editor, pp. 54-94. University of California Press. Berkeley. United Nations 1951 Convention on the Prevention and Punishment of the Crime of Genocide adopted by the General Assembly of the United Nations. United Nations. Treaty Series vol. 78:296-299 (para la versión en español). http://treaties.un.org/doc/Publication/UNTS/Volume%2078/volume-78-I-1021.

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José Luis Lanata

Algunos de los participantes del Coloquio. De izquierda a derecha: (parados) Claudia Briones, Santiago Garaño, Marcelo Mussante, Claudia Feld, Valentina Salvi, Alexis Papazián, Martín Lozada, Henry Theriault, José Luis Lanata, Pascual Masullo. (sentados) Mariano Nagy, Diana Lenton, Silvana Turner, Pilar Pérez, Ma. Eva Muzzopappa, Walter Delrio.

Vista del Coloquio durante la presentación de Enrique Mases

Vista del Coloquio durante la presentación de Nélida Boulgourdjian.

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Reproducción de la Resolución N° 1021 de Naciones Unidas (más tres páginas subsiguientes)

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Dispositivos de violencia estatal

Dispositivos de violencia Estatal

EL OPERATIVO INDEPENDENCIA (TUCUMÁN, 1975-1977) UNA EXPERIENCIA FUNDACIONAL DEL “TERRORISMO DE ESTADO” Santiago Garaño

Resumen En este trabajo reconstruiremos el proceso de construcción del monte tucumano como escenario «central» en la confrontación entre la guerrilla y el Estado argentino. Tomando esta perspectiva, argumentaremos que el monte tucumano, lejos de ser un componente natural del paisaje, debe ser pensado como un producto espacial e histórico de una experiencia de violencia política. En especial, mostraremos cómo las Fuerzas Armadas construyeron al “monte tucumano” como aquel “teatro” donde se habían realizado “sacrificios” que se volvieron «fundacionales» en la llamada “lucha contra la subversión”. En especial, sostendremos que, al ir progresivamente puliendo un relato del Operativo Independencia, se fundaba un “teatro” apto para legitimar primero y luego extender la “zona de operaciones” al resto del país. Palabras clave: teatro de operaciones, Operativo Independencia, terrorismo de Estado.

Introducción1 Desde la apertura de la llamada Compañía del Monte Ramón Rosa Jiménez, un frente rural creado a principios de 1974 por el Partido Revolucionario de los Trabajadores-Ejército Revolucionario del Pueblo (PRT-ERP), esta organización revolucionaria argentina «fundó» un nuevo teatro de operaciones en la guerra revolucionaria en la zona sur de la provincia de Tucumán. Se trataba del área ubicada entre la ruta 38 y la selva de la ladera del macizo del Aconquija, de las plantaciones de caña e ingenios azucareros, con un largo historial de lucha y resistencia del proletariado azucarero –especialmente, desde el cierre de los once ingenios azucareros a partir de 1966-, durante la dictadura del general Juan Carlos Onganía.2 Luego de la creación de dicha Compañía de Monte, esta zona relativamente marginal en la escena nacional se empezó a convertir progresivamente en un espacio de lucha revolucionaria, donde este frente de guerrilla rural buscó disputarle 1

Esta investigación se basa en mi tesis doctoral, defendida en diciembre de 2012 en la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA. En un trabajo anterior (Garaño, 2011), desarrollé alguno de los tópicos que retomo en este artículo. 2 El uso de comillas dobles corresponde a los términos usados por el personal militar, mientras que el de cursiva, a los utilizados por las organizaciones revolucionarias argentinas. El uso de comillas simples se reserva para los términos utilizados tanto por el Ejército como por la guerrilla.

El Operativo Independencia (Tucumán, 1975-1977)

al estado argentino la soberanía sobre ese territorio. Y, en ese mismo movimiento, se inició un proceso de construcción del monte tucumano como escenario «central» en la confrontación entre la guerrilla y el Estado argentino, que se profundizó cuando el Ejército Argentino inició el llamado Operativo Independencia, en febrero de 1975, con el fin explícito de aniquilar ese frente de guerrilla rural. A partir de este marco más amplio, en este trabajo nos interesa preguntarnos cómo y por qué primero militantes del PRT-ERP y luego las autoridades militares construyeron al monte tucumano –un espacio relativamente periférico o marginal en la escena nacional –como el «centro» de su estrategia militante y represiva, respectivamente, hacia mediados de los años 1970. En especial, reconstruiremos el proceso histórico a través del cual el Ejército Argentino realizó una serie de puestas en escena del poder para demostrar que en el “teatro de operaciones” del Operativo Independencia se libraba una “batalla fundamental” en la llamada “lucha contra la subversión” y, de esta manera, reafirmar el dominio estatal sobre ese espacio de fuerte conflictividad social, donde se había asentado un frente de guerrilla rural en 1974. Sobre la experiencia de militancia y represión política en los años setenta en la provincia de Tucumán se ha desarrollado una extensa bibliografía, tanto académica como testimonial. Desde el golpe de estado de 1976, las autoridades militares han producido una serie de libros plasmando su versión oficial sobre el Operativo Independencia (Círculo Militar/Comando en Jefe del Ejército1976; Poder Ejecutivo Provincia de Tucumán 1977). Dentro de estas fuentes, se destaca el manuscrito escrito por Acdel Vilas (1977), el primer comandante de dicho operativo, donde narra cómo se planeó y ejecutó el mismo. Discutiendo con este relato oficial, ya en democracia, se ha demostrado que el Operativo Independencia representó el inicio de una política institucional de desaparición forzada de personas (Comisión Bicameral Provincia de Tucumán 1991; Crenzel 2010), que a su vez contó con un amplio consenso social e ideológico por parte de distintos sectores de la sociedad civil (Izaguirre 2004; Artese y Roffinelli 2007). En tercer lugar, una serie de estudios académicos y periodísticos han estudiado la movilización y radicalización política a partir del cierre de ingenios azucareros a partir de 1966 (Crenzel 1997; Pucci 2007; Ramírez 2008) y las experiencias de guerrilla rural desarrolladas en esa provincia del Norte Argentino (Seoane 2003; Pozzi 2004; Gutman 2010; Carnovale 2011). Desde un enfoque testimonial, una cuarta línea de trabajos ha incorporado una nueva dimensión de análisis: cómo aquella experiencia de militancia y represión fue vivida, sentida y es recordada por aquellos que la vivieron directamente. En especial, se destacan Simeoni (1985), que recopiló testimonios del personal militar que participó del Operativo Independencia, y Mercado (2005), que compiló memorias de numerosos habitantes de la localidad tucumana de Santa Lucía, desde el cierre de su ingenio azucarero en 1967 hasta la instalación de una base militar durante la última dictadura. Un quinto conjunto de trabajos ha estudiado el fenómeno político y electoral del represor Antonio Domingo Bussi, elegido como gobernador en las elecciones de 1995. Desde una perspectiva cuantitativa y sociológica, Crenzel (2001) analizó las representaciones sociales, memorias colectivas del pasado dictatorial y motivaciones existentes entre los votantes y no votantes de Bussi en dichas elecciones. El autor consideró al “bussismo” como una identidad política exitosa en la provincia de Tucumán, fruto de la promisión del terror y del disciplinamiento social durante

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el período de facto. Por su parte, desde una perspectiva etnográfica, Isla y Taylor (1995) analizaron el surgimiento del “bussismo” como herencia del terror imperante durante la dictadura, aunque recreada y potenciada en democracia. Por último, distintos investigadores han destacado la relevancia que este operativo tuvo en la configuración de la modalidad represiva que se extendería a todo el país luego del golpe de estado del 24 de marzo de 1976. Calveiro (1998:26-27) ha sostenido que el Operativo Independencia representó el inicio de una política institucional de desaparición forzada de personas – y de los primeros centros clandestinos de detención, instituciones ligadas indisolublemente con esa modalidad represiva En esta línea, Franco (2012) ha sostenido que la represión clandestina implementada en Tucumán fue el “laboratorio” de aquello que la dictadura sistematizó un año después a escala nacional. Por su parte, Pucci (2007) denunció el carácter fraudulento del «mito de la guerra» en el “teatro de operaciones” del Operativo Independencia, construido gracias a la manipulación informativa y la censura sobre la prensa, que ocultaba el plan de exterminio sistemático aplicado en la provincia de Tucumán, de carácter ilegal y clandestino, precursor del terrorismo de estado. Aún coincidiendo con todos estos argumentos, este artículo pretende dar un paso más en el análisis de la experiencia de represión política en el marco del Operativo Independencia. En este sentido, buscaremos mostrar el proceso de construcción del ‘monte’ como espacio de confrontación entre la guerrilla y el Ejército Argentino. Retomando la propuesta de Gordillo (2012), consideraremos que los lugares se construyen y deconstruyen históricamente a través de prácticas, campos de poder y redes de relaciones sociales, como resultado de contradicciones sociales. “El estudio de estas contradicciones es fundamental para superar la falsa apariencia de los lugares como entidades bien delimitadas, pues las contradicciones que se expresan en el espacio revelan en primer lugar las fracturas y luchas que hacen de los lugares procesos históricos inestables e inacabados y además las relaciones que los integran a otras geografías” (Gordillo 2012:22). Al adoptar este marco de interpretación, nos inscribimos en una serie de trabajos que han analizado los procesos históricos de producción de espacios y lugares, a través de prácticas sociales y en el marco de relaciones de poder desiguales, lucha, conflicto y confrontación (Lefebvre 1974; Harvey 1994; Massey 2004; Gupta y Ferguson 2008). Tomando esta perspectiva, sostendré que el ‘monte tucumano’, lejos de ser un componente natural del paisaje, debe ser pensado como un producto espacial e histórico de una experiencia de violencia política, es decir, de una historia de conflictos y luchas sociales así como de represión política de carácter ilegal y clandestino.

La creación de la Compañía de Monte A comienzos de 1974, el PRT-ERP estableció un frente militar en el monte tucumano, la Compañía de Monte. Era un hito en la historia de esta organización revolucionaria creada en 1965. Luego del Cordobazo en mayo de 1969 había adoptado la lucha armada como estrategia para tomar el poder. En julio de 1970 había fundado el Ejército Revolucionario del Pueblo y, casi cuatro años después, fundaba un frente de guerrilla rural. Según explicaba la prensa partidaria, con la creación de la Compañía de Monte se iniciaba “un nuevo período en la guerra revolucionaria en nuestra patria” que, hasta ese momento se había desarrollado en las ciudades argentinas: “La necesidad de dar un nuevo impulso a estas luchas

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El Operativo Independencia (Tucumán, 1975-1977) –sostenía Estrella Roja, suplemento del diario Infobae-, que se adecuen a la actual situación planteando como objetivo inmediato la generalización de la guerra, llevamos el teatro de las misma hasta las zonas rurales, que hasta el presente se habían mantenido al margen de la actividad militar” (Estrella Roja 25:2-3 y 9-10, enfatizado nuestro). La creación de la Compañía de Monte se vinculaba con la caracterización del proceso revolucionario por parte del PRT-ERP como antiimperialista, socialista e ininterrumpido (e incluía objetivos agrarios), combinando la tradición maoísta, el legado guevariano y la experiencia vietnamita (Carnovale 2011). En esta línea, el PRT-ERP consideraba el proceso revolucionario como “guerra” en la que, si bien “el enemigo era inmensamente más poderoso, sólo la construcción de un ejército que fuera de lo ‘pequeño a lo grande’, templándose en mil batallas, tanto en el campo como en la ciudad, podía garantizar el triunfo final” (Carnovale 2008:29). Asimismo, el triunfo del ejército rebelde en Sierra Maestra había legado la “teoría del foco” cuyos puntos nodales eran que: “un ejército popular puede triunfar sobre un ejército profesional; no hay que esperar a que estén dadas todas las condiciones puesto que las subjetivas pueden ser creadas; la guerrilla debe ser rural” (Carnovale 2011:32). Según Estrella Roja, la guerrilla rural tenía una “importancia fundamental” para la construcción de un “poderoso Ejército Revolucionario” y para la “aniquilación y derrota de las Fuerzas Armadas enemigas” (Estrella Roja 25:1-2), debido a que, según el imaginario partidario, la acumulación de fuerzas políticas y militares permitiría la progresiva transformación del Ejército del Pueblo en un verdadero Ejército Popular, incorporando a sus filas población de los territorios que funcionaban como teatro de operaciones y cuyo apoyo permitiría, según la fórmula de Mao Tse Tung, “moverse como pez en el agua” (Carnovale 2011:75). A su vez, se vinculaba con la concepción de que el inicio de la guerra revolucionaria en un país se extendería por todo el continente, hasta la derrota total y final del imperialismo. “A partir de ahora –agregaba Estrella Roja-, uniéndose y complementándose las guerrillas urbanas y rurales avanzarán con una nueva dinámica hacia la formación de un poderoso Ejército Revolucionario del Pueblo capaz de enfrentar exitosamente en combates y batallas cada vez más importantes a las fuerzas represivas y apoyar firmemente con sus armas la constante y consecuente lucha del pueblo argentino por su liberación nacional y social” (Estrella Roja 25, 21 de setiembre de 1973, pág. 1-2). No era casual la elección de la zona sur de la provincia de Tucumán, próxima a los ingenios azucareros ubicados a lo largo de la ruta nacional número 38, entre la sierra del Aconquija y la llanura, en los departamentos de Monteros y Famaillá. En parte, las consideraciones tenidas en cuenta habían sido geográficas: se asentó en la zona que va desde la ruta 38 - que atraviesa la llanura hacia el este- hasta las estribaciones de los valles Calchaquíes, en cuyas laderas la vegetación espesa, las lluvias subtropicales, los desniveles del terreno y los cursos de agua brindaban una protección “natural” a los guerrilleros (Seoane 2003:241-242). A su vez, la zona presentaba condiciones aparentemente muy favorables, un monte impenetrable y abundante agua, al mismo tiempo que alta densidad de población, pauperización y sobreexplotación de la mano de obra (Pozzi 2004:265). Asimismo, según el imaginario partidario, la elección de este teatro de operaciones para la guerrilla rural también se sustentaba en razones políticas. Tucu-

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mán no sólo era una de las provincias más densamente pobladas y más pobres del país sino que el proletariado azucarero y el pueblo tucumano tenía una larga tradición de luchas políticas. A su vez, desde principio de los años sesenta, el PRTERP tenía un trabajo político en todo el Noroeste argentino, especialmente en la provincia de Tucumán. De esta manera, el PRT-ERP fue construyendo al monte como un nuevo teatro de operaciones en la guerra revolucionaria.

El Operativo Independencia Luego de las avanzadas represivas realizadas durante 1974, el 9 de febrero de 1975 las autoridades militares desplegaron un vasto operativo represivo con el fin explícito de destruir a la Compañía de Monte “Ramón Rosa Jiménez”, el frente de guerrilla rural creado un año antes por el PRT-ERP. Con este fin, las Fuerzas Armadas «fundaron» un “teatro de operaciones” en la llamada “lucha contra la subversión”, en la zona sur de la provincia de Tucumán. Días antes, el 5 de febrero, la presidenta constitucional María Estela Martínez de Perón había ordenado, a través de un decreto, que el “Comando General del Ejército procederá a ejecutar las operaciones militares que sean necesarias a efectos de neutralizar y/o aniquilar el accionar de elementos subversivos que actúan en la provincia de Tucumán”.3 Aunque se destacaba que “un total hermetismo rodea las acciones de las fuerzas de seguridad”, el 11 de febrero de 1975 La Gaceta anunciaba que “fuerzas conjuntas” habían iniciado “operaciones” en la “lucha antiguerrillera” en la zona “montañosa” del sur de la provincia de Tucumán, al frente de las cuales estaba el general Acdel Eduardo Vilas, Comandante de la V Brigada de Infantería del Ejército con asiento en Tucumán. Todavía no se hablaba de Operativo Independencia, nombre que se hizo público recién en septiembre de 1975 cuando el por entonces flamante Comandante en Jefe del Ejército, Jorge Rafael Videla, revistó tropas acantonadas en Tucumán. El 11 de febrero, el Comandante del III Cuerpo de Ejército, general Carlos Delia Larroca, en rueda de prensa, anunció el inicio del “Operativo Tucumán”, utilizando el mismo nombre que había tenido el Operativo concebido por la dictadura de Onganía para cerrar once de los ingenios azucareros de Tucumán (Pucci 2007:341). Asimismo, representó el inicio de una nueva modalidad de represión política ejecutada de manera directa por las Fuerzas Armadas. Desde su inicio, el operativo representó, por un lado, la creación de un “teatro de operaciones” en la llamada “lucha contra la subversión”: se extendía desde el Río Colorado en el norte, hasta el Río Pueblo Viejo en el sur y tenía una profundidad de 35 kilómetros (Vilas 1977). A esto se sumó la movilización de miles de soldados, oficiales y suboficiales -tropas militares de las guarniciones dependientes del Comando de la V Brigada de Infantería que comprendía las provincias de Tucumán, Salta y Jujuy- y la subordinación al Comando de la V Brigada del personal de Gendarmería, Policía Federal y de la Provincia de Tucumán. Asimismo, representó la participación del Ministerio de Bienestar Social y la Secretaría de Prensa y Difusión en tareas de “acción cívica” y “psicológica”, coordinadas con Estado Mayor del Ejército. De hecho, era la primera vez que los elementos programáticos de la doctrina “antisubversiva” –acción represiva, cívica y psicológica- aparecían dispuestos en 3

Decreto del Poder Ejecutivo Nacional Nº 261, fechado el 5 de febrero de 1975. En http://www.desaparecidos.org/nuncamas/web/document/document.htm

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un conjunto sistemático (Franco 2012). El “Puesto de Comando Táctico de Avanzada” estaba en la ex Jefatura de Policía de la ciudad de Famaillá, la principal Base Militar –el Comando Operativo- estaba emplazado en Santa Lucía y se crearon una serie de Fuerzas de Tareas que se desplegaron en la zona sur tucumana (Vilas 1977). Por otro lado, el operativo tenía una faceta oculta y secreta: representó el inicio en Tucumán de una política institucional de desaparición forzada de miles de personas y significó la aparición de la institución ligada con esa modalidad represiva: los centros clandestinos de detención (Calveiro 1998:26-27). A partir del inicio de este operativo represivo, el monte tucumano –un espacio relativamente periférico o marginal en la escena nacional – fue construido como «centro» de la estrategia represiva del poder militar, como aquel espacio donde se libraba una “batalla decisiva” contra la llamada “subversión”. Isla (2005) sostuvo que, en ese contexto de violencia política, los contendientes –el PRT-ERP y las Fuerzas Armadas- coprodujeron un «escenario de guerra» en el sur tucumano, expresada en el terreno de las prácticas (las acciones militares), de los discursos verbales y escritos (los partes militares) y en los rituales propiciatorios Efectivamente, si con la creación de la Compañía de Monte el monte tucumano fue concebido por el PRT-ERP como un nuevo teatro de la guerra revolucionaria, a partir de febrero de 1975, las Fuerzas Armadas «fundaron» en esa zona un “teatro de operaciones” en la llamada “lucha contra la subversión”. Si bien el término 'teatro de operaciones' forma parte de la terminología militar clásica, el uso de una metáfora o analogía dramática de la vida social ilumina un aspecto central del ejercicio del poder: su dimensión expresiva y sus puestas en escena. Ello es así debido a que no hay sistema de poder que exista y se conserve sólo mediante la violencia y la dominación brutal o la justificación racional; es preciso adicionarle la producción activa de imágenes, la manipulación de símbolos y su puesta en escena en ceremonias rituales (Balandier 1994:18; véase también: Abélès 1997). Como veremos, la estrategia del poder militar, junto a su faceta de represión brutal, coercitiva y disciplinante, reveló también una dimensión expresiva, moralizante y productiva de relaciones sociales. Y gracias a esa doble faceta, las autoridades militares buscaron producir una nueva geografía en el sur tucumano: un nuevo “monte tucumano”. Frente a ese espacio de conflictividad política –luego del cierre de los ingenios azucareros- y de militancia secreta y clandestina de la guerrilla rural, el operativo represivo iniciado en febrero de 1975 operó como una vía para articular un dominio estatal efectivo en un espacio donde había habido un déficit de soberanía estatal y había estado marcado por una disputa por el control territorial. Como veremos, para la construcción del “monte tucumano” como “teatro de operaciones” las Fuerzas Armadas se valieron de una serie de estrategias para imponer su dominio estatal en ese espacio de disputa entre la guerrilla y las fuerzas represivas.

La producción del “monte” El ‘monte tucumano’ podía ser pensado como el producto espacial e histórico de una experiencia de violencia y represión política antes que como un componente natural del paisaje. Esta idea surgió durante el trabajo de campo con ex soldados conscriptos nacidos en la zona sur de Tucumán. Mientras conversaba con Co-

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co, un ex soldado conscripto de la clase 55, me explicó cómo el inicio del Operativo Independencia representó la creación de un nuevo espacio, un nuevo “monte”: “Autor: ¿El monte empezó a ser un lugar medio prohibido? Coco: Y vos sabes que estábamos en Caspinchango y cuando alguien iba al monte, salía al monte [decía]: 'Uy, el monte, el monte'. Te digo que yo era del campo y no sabía qué era el monte. Era el monte ahí. A: ¿O sea que vos no le decías el monte? Coco: No, no... Si estábamos ahí nosotros, ¡¿cómo le voy a decir el monte?! Ja, ja, ja! [risas] La cuestión es que yo veía cuando se iban todos armados. Y fíjate vos, y nosotros íbamos en el camión también todos armados, y decía: 'Pensar que antes yo andaba acá, sin nada y no tenía miedo. Y ahora que estoy armado hasta los dientes, me he muerto de miedo'. (...) A: Y, ¿cómo era el monte? C: Sabes lo que pasa, hay unos relatos que son muy buenos en algunos libros, realmente: es como si te miraran de todas partes. Vos sentís así, como [que] hay una sensación así, hasta que vos te vas acostumbrando un poco, acostumbrando, acostumbrando, acostumbrando. Pero vos sentís que no estás solo en ningún momento y además que vos acá en Tucumán, te metes un poquito y ya no sentís ningún ruido, y ya no se escucha más nada” (Entrevista que realizamos en la ciudad de San Miguel de Tucumán, el 24 de enero de 2011).

Como Coco había nacido en Concepción, la segunda ciudad más importante de la provincia de Tucumán, conocía ese espacio vasto no urbanizado, entre las plantaciones de caña de caña de azúcar y el macizo del Aconquija. Esa zona no sólo había sido un espacio central para la construcción de la identidad guerrillera, desde fines de los años sesenta y principios de los setenta. También había sido tradicionalmente un espacio de movilidad para aquellos pobladores de la zona sur de Tucumán, un ambiente de relativa autonomía y poder para pobladores rurales subalternos. Vemos que, al «fundar» un “teatro de operaciones” del Operativo Independencia, las Fuerzas Armadas produjeron al “monte tucumano” como un espacio de muerte, donde el terror atravesó capilarmente todo el tejido social. Quien se atreviera a circular por el monte se convertía en un ser sospechoso y, por lo tanto, expuesto a un riesgo diferencial de muerte. Y la selva tucumana, por donde tradicionalmente circulaban los pobladores de la zona sur tucumana, un espacio militarizado donde las autoridades militares buscaban controlar todos los movimientos de la población. En la zona sur de Tucumán las autoridades militares buscaban imponer el dominio y el control estatal, en un territorio disputado por ese “frente” de guerrilla rural, pero también de fuerte conflictividad social y radicalización política a partir del cierre de once de los 27 ingenios azucareros, a partir de 1966. Y, como hemos visto, una manera de imponer su soberanía en ese territorio fue controlar los movimientos de los pobladores, impedir la libre circulación, volverlos «seres legibles», sometidos al control del poder estatal. Ello es así porque la ubicación forzosa de las personas se vuelve una de las principales estrategias del arte del gobierno de las poblaciones, una estrategia soberana por excelencia (Trouillot 2001).

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La espectacularización de la violencia Desde los inicios del Operativo Independencia, la prensa del PRT-ERP se convirtió en un activo denunciante del régimen de “terror” y “barbarie” impuesto contra el pueblo tucumano por el Ejército Argentino, en especial, en la zona sur de la provincia. En un artículo publicado a seis meses del inicio del Operativo, la prensa del PRT-ERP denunciaba que la “barbarie represiva” en la provincia alcanzaba “el más alto grado” en la zona del operativo, “a lo largo y a lo ancho de la Ruta 38 y de los Cerros del Aconquija”. “Si bien el enemigo no ha implantado el toque de queda, éste existe de hecho, ya que apenas oscurece, nadie puede circular por la calle sin riesgo de ser apresado o asesinado. (…) Los vecinos temerosos no quieren salir. Pero donde el horror supera todos los límites, es el campo de concentración en que han convertido los militares a la Escuela Nº. 31 de Famaillá (…). Un prisionero, que recuperó su libertad, pudo contar cuál es la infrahumana condición de vida a que allí sin sometidos los presos. Estos son alojados en carpas, esposados, con las manos en la espalda, los ojos vendados permanentemente, la boca sellada con cinta adhesiva, la cual solo es despegada hasta la mitad de la boca en los horarios de comer. Ni siquiera en las comidas les quitan las vendas de los ojos. Para evitar que los prisioneros se comuniquen entre sí, un soldado golpea permanentemente un plato para ensordecerlos mientras comen. Quien relató todo esto estuvo varios días colgado de los tobillos, solo lo bajaban para comer. Las carpas son alrededor de 30 y en cada una están alojados 4 prisioneros. A lo largo de toda la zona del operativo, se suceden los más brutales actos de agresión contra la población. No se conoce el número de personas muertas a tiros por el enemigo, por no haber escuchado la voz de alto. Sobre los cañaverales realizan tiroteos sistemáticos e indiscriminados, los helicópteros llegan a posarse sobre las cañas para abrirlas y apenas notan un movimiento abren fuego. Un trabajador estaba cavando un pozo en el campo, cuando vio un helicóptero sobrevolando sobre su cabeza. Asustado, le hizo señas con la pala. Solo eso significó su muerte, ya que desde el helicóptero le dispararon asesinándolo. Periódicamente los militares toman los cementerios locales, esto hace suponer a la población que a las matanzas indiscriminadas se suceden los entierros ocultos a la opinión pública” (El Combatiente 173, 02 de julio de 1975, pág. 6).

Luego, revelaban que más de 300 personas poblaban “las cárceles, las comisarías, la Escuela Nº 31 de Famaillá”, “en su gran medida humildes, trabajadores y campesinos sobre quienes pesa la sospecha de colaborar y ayudar a la Compañía de Monte”. A su vez, hacían público que estos detenidos no sólo eran “sometidos a condiciones infrahumanas de vida” sino que sufrían “las más viles vejaciones, los más brutales torturas, los más bárbaros atropellos”. Más allá del valor del relato partidario sobre la experiencia de violencia política en el sur tucumano, estas fuentes se vuelven centrales porque iluminan una dimensión del ejercicio del poder represivo. Según Segato (2004:11), una de las estrategias del poder soberano para reproducirse como tal es divulgar y espectacularizar el hecho de que se encuentra más allá de la ley. Como el poder soberano no se afirma si no es capaz de sembrar el terror, esa exhibición dramatizada del poder de muerte cumple una función de ejemplaridad por medio de la cual se refuerza su poder disciplinador En este sentido, Segato (2004) considera que su poder está condicionado a una exhibición pública y dramatizada de su capacidad de

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dominio físico y moral, cuya posibilidad siempre latente es el aniquilamiento físico y moral del otro. En este sentido, este tipo de violencia presenta una dimensión expresiva antes que instrumental, cuyo fin es expresar el control absoluto de una voluntad sobre otra, y del control legislador sobre un territorio y sobre el cuerpo del otro como anexo de ese territorio: “Expresar que se tiene en las manos la voluntad del otro es la finalidad de la violencia expresiva. Dominio, soberanía y control son su universo de significación”: “… no existe poder soberano que sea solamente físico. Sin la subordinación psicológica y moral del otro lo único que existe es poder de muerte, y el poder de muerte, por sí solo, no es soberanía. La soberanía completa es, en su fase más extrema, la de ‘hacer vivir o dejar morir’. Sin dominio de la vida en cuanto vida, la dominación no puede completarse. Es por esto que una guerra que resulte en exterminio no constituye victoria, porque solamente el poder de colonización permite la exhibición del poder de muerte ante los destinados a permanecer vivos. El trazo por excelencia de la soberanía no es el poder de muerte sobre el subyugado, sino su derrota psicológica y moral, y su transformación en audiencia receptora de la exhibición del poder de muerte discrecional del dominador” (Segato 2004:7).

Siguiendo esta línea, podemos considerar este crimen o acto violento como un mensaje, como un acto comunicativo, que parece afirmar que su control sobre ese territorio -y su población- es total. La audiencia privilegiada de ese poder de muerte - de su voluntad soberana, arbitraria y discrecional- era la sociedad del sur tucumano, víctima y espectadora del poder represivo y sus puestas en escena. En especial, como sostiene Calveiro (1998:45), las víctimas casuales –quienes no tenía militancia política, sindical, estudiantil o guerrillera– cumplía papel importante para la diseminación del terror: eran la prueba irrefutable de la arbitrariedad del sistema y de su verdadera omnipotencia y volvían a la amenaza incierta y generalizada. “Es que además del objetivo político del exterminio de una fuerza de oposición, los militares buscaban la demostración de un poder absoluto, capaz de decidir sobre la vida y la muerte, de arraigar la certeza de que esta decisión es una función legítima del poder”. La divulgación de este tipo de crímenes pretendía ser un activo medio para la elaboración cultural del terror, terror que se volvió una poderosa herramienta de dominación y un medio fundamental para lograr el control masivo de la población. Entonces, junto a la represión oculta, secreta y negada (que ocurría en los centros clandestinos de detención del sur tucumano), otra parte de esa represión se mostraba, se espectacularizaba, se escenificaba.

Una acción de propaganda: La visita de los periodistas Como sostuvo Calveiro, el «poder desaparecedor» se revela tanto en lo que muestra como en lo que oculta de sí: “Si ese núcleo duro exhibe una parte de sí, la ‘mostrable’ que aparece en los desfiles, en el sistema penal, en el ejercicio legítimo de la violencia, también esconde otra, la ‘vergonzante’, que se desaparece en el control ilícito de correspondencias y vida privada, en el asesinato político, en las prácticas de tortura, en los negocios y estafas” (destacado en original, Calveiro 1998:25). Junto a ese núcleo duro del poder represivo – esa faceta vergonzante, secreta y clandestina que se desaparecía en los centros clandestinos de detención y el terror que atravesó todo el tejido social-, las autoridades del Operativo Independencia también desplegaron otra serie de puestas en escena de la faceta mostrable del ejercicio de la represión.

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Con ese fin, en noviembre de 1975 las autoridades militares hicieron una fuerte acción de propaganda: invitaron a más de medio centenar de periodistas argentinos y extranjeros a visitar el “teatro de operaciones” del Operativo Independencia.4 La cobertura del Canal 12 de Córdoba de esa visita de periodistas mostraba al cronista en un camión militar que ingresaba al monte tucumano por un camino de tierra muy angosto y rodeado de una tupida y exuberante vegetación. Mientras el vehículo avanzaba, el periodista explicaba que estaban acercándose “dificultosamente” a la zona donde operaban las Fuerzas de Tareas de la V Brigada de Infantería del Ejército. La adversidad del territorio parecía volverse una metáfora de los desafíos que esta lucha presentaba a las Fuerzas Armadas: “Aquí es muy difícil la lucha ya que a cada momento, a cada paso, puede aparecer el oponente. La vegetación es aquí frondosa. Nos encontramos prácticamente en la ladera de los cerros próximos a Famaillá y al ingenio La Fronterita, donde hace poco tuvo lugar un violento choque entre los delincuentes subversivos y las fuerzas de seguridad que están combatiendo la guerrilla. Acá la marcha se hace muy lentamente y con muchas precauciones. (…) Aquí todos usan ropa militar y oscura para confundirse con la vegetación en esta lucha permanente contra un oponente que cambia de lugar día a día. Aquí están luchando contra los hijos de los obreros argentinos, de los profesionales, contra los hijos de los empleados, que están bajo bandera luchando los sediciosos a los que ayer la Cámara de Diputados de la Nación condenó y contra quien invitó a toda la población a sumarse a la lucha que está llevando a cabo el Ejército para terminar con este verdadero flagelo que es para los pobladores de Tucumán, la presencia de la sedición” (Edición del 31 de octubre de 1975, Archivo Fílmico Canal 12, Centro de Conservación y Documentación Audiovisual, Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad Nacional de Córdoba).

Mientras se podía ver cuatro soldados armados y vestidos de fajina y con casco y las bolsas de arena ubicadas en la vereda de la vieja comisaría local convertida en el Comando Táctico, el periodista le contaba al público cordobés que estaban en la localidad de Famaillá, al sur de Tucumán, donde se había instalado al mando del General Vilas, comandante de la V Brigada del Ejército con asiento en San Miguel de Tucumán: “Desde aquí –agregaba- se manejan las tropas en operaciones contra la subversión, contra la delincuencia subversiva cuyos brotes se encuentran apenas a 10 kilómetros, en los cerros próximos”. Luego, en la Plaza de esa localidad tucumana, el periodista destacaba que sus 5 mil habitantes “ya se han acostumbrado al trajinar de vehículos militares y siguen su vida normalmente”. Y, frente a la Escuela General Lavalle (convertida en comisaría de la policía provincial), entrevistó a varios vecinos: “Periodista: ¿Qué cree que está haciendo el Ejército en los montes próximos? Vecino 1: Y bueno, el Ejército está haciendo que el pueblo esté tranquilo, andemos todos tranquilos, en paz y queremos andar trabajar, tranquilos, que nadie nos moleste. P: ¿Este es el criterio de todos los pobladores de la zona? Vecino 1: Claro, todos los pobladores de la zona quieren andar tranquilos… P: Y usted, ¿cree que la guerrilla está perturbando esa paz que ustedes necesitan? Vecino 1: Si. 4

Sobre la visita, véase Garaño (2011).

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Vecino 2: Creo que la guerrilla está perturbando, sí. P: ¿Usted cree que el Ejército podrá terminar pronto con este brote de subversión? Vecino 2: Si, señor. P: ¿Ese es el deseo además de ustedes? Vecino 2: Si, es el deseo nuestro y que se termine todo esto. Porque aquí nosotros somos una gente de trabajo, que no nos gusta molestar a nadie, ni que nadie nos moleste. Vivimos trabajando honestamente, somos hombre de hogares, padres de familia, y nos gusta estar tranquilos, bah, en una palabra”. (Edición del 31 de octubre de 1975, Archivo Fílmico Canal 12).

A la vera de una ruta donde se hacía un control por parte del Ejército, en una improvisada conferencia de prensa frente a varios periodistas, el oficial Mario Benjamín Menéndez afirmó: “Menéndez: Inicialmente se hacía mucha tarea de acción cívica. Ahora nuestra tarea se ha restringido, aunque es muy importante, al trabajo que nosotros le llamamos de asuntos civiles: detectar necesidades de la población, encausarlas y hacer que los organismos del gobierno vayan tratando de satisfacerlas Periodista 1: Por lo tanto entonces, ¿en el combate que usted mencionó como el Combate de San Gabriel o de Acheral, la población prestó su colaboración al Ejército por exclusivo patriotismo y simplemente por apoyo a la causa que se está llevando aquí? M: Por supuesto, por supuesto, porque la población realmente es una población que tiene un acendrado patriotismo. Periodista 2: ¿La actividad agrícola y la producción en general ha tenido alguna variante con motivo de la presencia de los irregulares y del Ejército? M: (…) El año pasado (…) esta zona se vio convulsionada por huelgas, y la posibilidad de lograr una cosecha record en materia de azúcar se vio cortada. Tal es así que terminó la zafra habiendo dejado el 30% de la caña en pie, según datos oficiales, quizás un poco más. Este año, desde que se inició la zafra, son 160 días de zafra, absolutamente normal y sin interrupciones. Pese a los rendimientos que se observan en la caña en razón de las tremendas heladas que hubo este año, se llevan con respecto al año pasado, fabricados casi 100 mil toneladas de azúcar más de lo que se hizo el año pasado. Eso le da a usted un índice de la tranquilidad con que se vive y se trabaja en este momento, en esta zona” (Edición del 31 de octubre de 1975, Archivo Fílmico Canal 12).

Como vemos en las declaraciones de Menéndez, el objetivo del Operativo no sólo había sido “aniquilar” a la Compañía de Monte sino también disciplinar a la población del sur tucumano, una zona que tenía una larga tradición de luchas y resistencia. Gracias a la influencia de su secretario general, Atilio Santillán 5 y otros dirigentes, la FOTIA había adoptado una impronta clasista y combativa, distanciándose de la burocracia sindical que había hegemonizado la CGT Regional Tucumán y enfrentada con el gobernador peronista Amado Juri, un cañero fuerte,

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Santillán era un dirigente sindical proveniente del Sindicato de Obreros de Fábrica y Surco del Ingenio Bella Vista. Con 28 años fue elegido Secretario General de la FOTIA en 1964, como sucesor de Arnaldo Aparicio, del sindicato del Ingenio La Fronterita. Había sido dirigente durante la gran crisis de la industria azucarera que culminó con el cierre de decenas de ingenios azucareros a partir de 1966 y, con el retorno de la democracia en 1973, había sido elegido nuevamente secretario general (Taire 2008:21).

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propietario de finca con varios miles de surcos de caña, opuesto a los intereses de los obreros del azúcar (Taire 2008). Incluso en septiembre de 1974- - la FOTIA había realizado una huelga general de 18 días que paralizó casi todos los ingenios azucareros.6 Como podemos ver la zona de los ingenios azucareros y las plantaciones de azúcar, donde había empezado a operar la Compañía de Monte, tenía una larga historia de lucha, resistencia y activismo. Incluso durante la huelga de 1974, la zona sur tucumana se convirtió en el espacio de clandestinidad donde dirigentes, delegados de base y obreros sindicalizados realizaron asambleas, ollas populares, encuentros y movilizaciones para garantizar la huelga general, buscando eludir el cerco de la represión policial. En este sentido, en el sur tucumano, lugar donde se instalaron los primeros centros clandestinos de detención del país, fue el campo de prueba de una nueva sociedad ordenada, controlada, disciplinada y aterrada. 7 Gracias a esa circulación del terror por todo el tejido social, este operativo ensayó una modalidad represiva que buscaba desaparecer a los seres incómodos, conflictivos o molestos, díscolos (Calveiro 1998).

Navidad en el monte: una experiencia fundacional En el marco de esta lucha por imponer una versión oficial sobre la marcha del Operativo Independencia, el 23 de diciembre, en la víspera de Nochebuena, las Fuerzas Armadas estrenaron en todos los canales de aire un corto cinematográfico de cuatro minutos de duración; su difusión coincidió con el ataque al Arsenal de Monte Chingolo por parte del PRT-ERP. En ese sentido, construían la figura del soldado conscripto (y además “padre de familia”) que debía pasar la Navidad alejado de su familia, debido a que había sido destinado al “frente, en la línea de fuego o en la trinchera” en pleno monte tucumano. Esta figura se volvía paradigmática a la hora de mostrar que todo el pueblo –y no sólo sus Fuerzas Armadas - libraban la batalla contra la llamada “subversión”. Junto con este corto de propaganda, en pleno monte tucumano se produjo otro hecho político: la visita del Comandante en Jefe del Ejército, Jorge Rafael Videla, que pasó Nochebuena junto a los soldados, suboficiales y oficiales destinados al Operativo Independencia. Si bien el comandante general del Ejército Jorge Rafael Videla ya había visitado la zona en otras oportunidades, decidió pasar Nochebuena de 1975 junto a las tropas.8 Desde ahí, emitió un mensaje a todo el país: “Soldados del Ejército Argentino: desde esta bendita tierra tucumana, testigo imperecedero de nuestra gesta emancipatoria y perenne eco del grito de la independencia, me dirijo a vosotros, en vísperas de la conmemoración del nacimiento de nuestro Redentor, para haceros llegar mi más fervoroso mensaje de felicidad y el íntimo anhelo de que la

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Pese a la fuerte movilización, la fuerte presión por parte del gobierno nacional y provincial, de la CGT y las 62 Organizaciones y el cerco represivo se volvieron asfixiantes. Por lo tanto, la huelga fue levantada el 28 de septiembre, con la promesa de que los máximos dirigentes de la CGT Nacional y de las 62 Organizaciones de acompañar en las negociaciones para lograr la reivindicaciones de los trabajadores azucareros (Taire 2008:139). Una vez normalizada la zafra, una semana después el Ministerio de Trabajo les devolvió la personería, reasumieron sus autoridades y, tras largas negociaciones, el 12 de noviembre obtuvieron un aumento para los trabajadores azucareros (Taire 2008:141). 7 Véase Calveiro 1998. 8

Lo acompañaron el comandante del III Cuerpo del Ejército, el Secretario General del Comando, Gral. Orlando René Azpiarte, el Director de Institutos Militares, Gral. Santiago Omar Riveros y el Jefe de Operaciones del Comando, Gral. Leopoldo Fortunato Galtieri.

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paz reine nuevamente en nuestros espíritus. Mientras la cristiandad festeja en familia la llegada del niño Dios, el Ejército Argentino en operaciones, aquí, en el corazón del monte tucumano, como en todo el ámbito del país, lucha armas en mano para lograr esa felicidad” (La Gaceta, tapa, 27 de diciembre de 1975).

En diálogo con el periodismo local y los enviados a cubrir la visita de Videla, ya en el helipuerto de Famaillá, aseguró: “Los efectivos que luchan en las montañas de Tucumán (…) son la expresión simbólica del Ejército en operaciones” (La Gaceta, tapa, 27 de diciembre de 1975).

Fundar un “teatro” Como vemos, un lugar –en este caso, el ‘monte’ tucumano- no puede ser pensado como algo simple ni como un territorio cerrado sobre sí mismo y coherente. “Al contrario, cada lugar es un nodo abierto de relaciones, una articulación, un entramado de flujos, influencias, intercambios, etcétera (…) Es decir que la especificidad de cada lugar es el resultado de la mezcla distinta de todas las relaciones, prácticas, intercambios, etcétera, que se entrelazan dentro de este nodo y es producto también de lo que se desarrolle como resultado de este entrelazamiento” (Doreen Massey 2004:78-79). Ese flujo de personas que circulaban por el sur tucumano (pobladores, activistas y trabajadores del mundo del azúcar; militantes políticos y revolucionarios; autoridades nacionales; soldados, personal de las Fuerzas Armadas y de Seguridad); esa circulación de relatos sobre el monte en los medios de comunicación (en la prensa partidaria; en revistas y diarios de circulación nacional; en radio y televisión); en síntesis, esas relaciones, vínculos y contactos –completamente arraigadas, concretas y cotidianas- contribuyeron a la producción de ‘monte tucumano’ como un lugar «central» de disputa, donde se libraba un capítulo fundamental en la lucha (contra)revolucionaria. A su vez, estos relatos sobre el “monte tucumano” también «fundaron» este espacio como “teatro de operaciones”. Esta idea la tomo de la propuesta de Michel De Certeau (2000:136), que sostuvo que los relatos ejercen un papel decisivo no sólo en materia de organización del espacio (en operaciones de delimitación y deslinde) sino también suelen tener como «función de fundación», es decir, de crear un teatro apto para ciertas acciones. Sin embargo, aclara que esta función no es jurídica sino que se asemeja a aquella acción ritual que los romanos efectuaban antes de toda acción civil o militar, destinada a crear el campo necesario para las actividades políticas, comerciales, diplomáticas o guerreras. “Así pues, - también es una repetitio rerum: a la vez una reanudación y repetición de actos fundadores originarios, una recitación y cita de las genealogías susceptibles de legitimar la nueva empresa, y una predicción y promesa de éxito al inicio de combates, contratos o conquistas. Como se trata de una repetición general antes de la representación efectiva, el rito, narración de acciones, precede a la efectuación histórica” (De Certeau 2000:136-137; destacado en original).

Gracias a esta operación ritual, se fundaba un espacio apto para las acciones que se iban a emprender, se creaba un campo que servía de base y teatro. Ese es precisamente el papel básico del relato: abrir un teatro de legitimidad para acciones efectivas y, en ese movimiento, crear un campo que autorice prácticas sociales arriesgadas y contingentes (De Certeau 2000). Siguiendo este marco interpretativo, este conjunto de relatos militares sobre el “monte” buscaba producir una nueva geografía contrarrevolucionaria, ratificando la soberanía estatal sobre ese terri-

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torio. Como hemos visto en este trabajo, las Fuerzas Armadas desplegaron una serie de puestas en escena de una guerra no convencional y de un conjunto de imágenes muy caras al imaginario bélico y nacionalista. Su potencia radicaba en la «fundación» de un “teatro” apto para las acciones militares, gracias a un triple mecanismo: una repetición de actos originarios; una apelación a genealogías susceptibles de legitimar la nueva empresa; y una promesa de éxito al inicio de la acción militar (De Certeau 2000). Gracias a esa operación «fundacional», se construía la legitimidad del Operativo, trazando una directa continuidad de la “lucha” del presente con el pasado nacional; se cimentaba la cohesión del grupo y las jerarquías internas; y se inculcaban determinados valores morales de “sacrificio”, “compañerismo” y “heroísmo”. Asimismo, para las Fuerzas Armadas el “monte tucumano” se convertía en el “teatro” donde se habían realizado “sacrificios” que se volvieron «fundacionales» en la llamada “lucha contra la subversión”. Ello así debido a que la provincia de Tucumán adquiría un fuerte contenido simbólico: el Ejército Argentino reconocía que era un espacio paradigmático destinado a dramatizar el “sepulcro” de la “subversión”. Al ir progresivamente puliendo un relato del Operativo Independencia como una “batalla decisiva” que se libraba en el monte tucumano contra un “combatiente irregular”, se fundaba un teatro apto para legitimar primero y luego extender la zona de operaciones al resto del país. En este sentido, la visita de Videla al monte tucumano no sólo implicaba el cierre del primer año de operaciones de represión ejecutada de manera directa por el Ejército Argentino; sino auguraba la extensión de la represión en manos de las Fuerzas Armadas a todo el país.

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Dispositivos de violencia estatal

DEPORTACIÓN DE LA POBLACIÓN ARMENIA: HERRAMIENTA DE EXTERMINIO, DESPOSESIÓN DE DERECHOS Y SUFRIMIENTO SUBJETIVO Nélida Boulgourdjian

Resumen En el transcurso de la Primera Guerra Mundial, el Estado turco, sostenido por un partido único, introdujo cambios profundos y definitivos en la sociedad, sustentados en su homogeneidad étnica y religiosa. El propósito principal de este trabajo girará en torno de dos objetivos focales. Uno consistirá en la problematización de la noción de deportación, procurando identificar sus rasgos singulares en el caso del genocidio armenio. Y en el segundo, se intentará captar y poner en evidencia los sufrimientos de los deportados en la expresión cotidiana. Palabras clave: genocidio, armenios, deportación.

Introducción El siglo XX fue atravesado por actos violentos, promovidos por ciertos Estados, que lejos de ejercer el rol de protección de sus ciudadanos, aplicaron políticas de exterminio contra un sector social, con la complicidad o el silencio del conjunto de la sociedad. Estos Estados pusieron todo su poder y sus medios –ejército, policía y burocracia- al servicio de un verdadero plan criminal. Hubo circunstancias y contextos en los cuales se aprovechó una guerra, o simultáneamente, se promovió el miedo explotando el binomio “amigo-enemigo”. El genocidio armenio, caso que aquí examinamos es un ejemplo claro de ello. El genocidio armenio es ya un acontecimiento de la centuria anterior, pero el Estado turco no reconoce aún su responsabilidad en la planificación y ejecución de la deportación de armenios durante la Primera Guerra Mundial. Si bien desde el comienzo se procuró ocultar la prueba, el genocidio armenio contó con una amplia difusión en la prensa internacional -incluso en la argentina- así como en libros, artículos, investigaciones oficiales, relatos de testigos oculares, etcétera (Boulgourdjian 1985, Kloian 1985, Lepsius 1968, Morgenthau 1975). Por otra parte, los países integrantes de la Triple Entente de 1907 -Francia, Gran Bretaña y Rusia-, que construyeron una coalición de naturaleza militar con el propósito de compensar y enfrentar el creciente poderío de Alemania y sus aliados, declararon públicamente que el genocidio armenio fue un “crimen contra la humanidad”; este concepto fue luego incorporado en el derecho internacional. En efecto, el 24 de mayo de 1915 las potencias de la Triple Entente condenaron por primera vez en esos términos el crimen cometido contra los armenios por las autoridades turcas (Akçam 2006:221)

Deportación de la población armenia

Los aliados que ocuparon Constantinopla, al menos por breve tiempo, mostraron interés por castigar a los culpables y propiciaron en 1919, el juicio a miembros del partido de los Jóvenes Turcos o Ittihad -condenados en ausencia- por su responsabilidad directa en las masacres (Dadrian 1995:91-124). Este acto fue el único que intentó clarificar los hechos y castigar a los responsables.

El proceso a los responsables del genocidio armenio en 1919 Al finalizar la Primera Guerra Mundial, Turquía estuvo entre los derrotados; consecuentemente los principales responsables del genocidio huyeron, sobre todo a Alemania. En1919 se llevó a cabo en Constantinopla, bajo el control de los aliados, un juicio, organizado por las nuevas autoridades turcas que centraron la responsabilidad de los hechos en los Jóvenes Turcos, disociándolos de la nación turca. Sin embargo, al poco tiempo los aliados se desvincularon del juicio y no solicitaron la extradición de los responsables; incluso, los veredictos de culpabilidad fueron anulados posteriormente. Esto fue así porque las potencias aliadas prefirieron aproximarse a Mustafá Kemal, jefe del movimiento nacionalista que pronto controlaría los destinos de la nueva Turquía que a los debilitados armenios. Esta posición se acentuó con el correr de los años, por el interés en la ubicación estratégica de Turquía, en particular, durante la Guerra Fría. Desde entonces -sobre todo con el advenimiento de Mustafá Kemal-, el Estado turco encaró una política de negación y de re-escritura de la historia, intensificada en las últimas décadas, con motivo de la discusión sobre el posible ingreso de Turquía en la Unión Europea.

El genocidio ¿una forma extrema de política estatal? El acto de genocidio remite a un crimen de Estado que se produce por decisión soberana del mismo. En este sentido, Ternon (1995:64) sostiene: “La eliminación de un grupo exige, en cada etapa de su realización, el apoyo de la clase política dirigente y la participación de los órganos del Estado, su complicidad, su misión, su silencio. Al ser soberano, el Estado se erige en fuente de derecho.”

En cuanto a la función específica del Estado, en términos generales se considera que la sociedad civil tiene derechos inalienables anteriores al contrato social y el Estado controla su monopolio sobre la violencia legítima (Dadrian 1999). Pero hay casos en que, por intereses geopolíticos o estratégicos el Estado puede ejercer un derecho absoluto por encima de los derechos de los hombres, derivando incluso en un genocidio. O sea que es el Estado el que utiliza sus recursos para ese fin. Así, la existencia de un partido único, una ideología a la que se asigna un valor absoluto, convertida en verdad suprema del Estado, el control de la economía, de los medios de comunicación y la policía por ese único partido, constituyen las características de los Estados promotores de genocidio. Sostiene Ternon (1995:7172): “Las sociedades genocidas son aquellas en las que el Estado dispone libremente de la vida de sus ciudadanos. Las sociedades que engendran un partido único, una policía secreta y un aparato militar consagrado a la expansión geopolítica, son sociedades genocidas en potencia y los Estados totalitarios representan la forma más acabada de esos Estados criminales. (...) El genocidio puede ser perpetrado incluso por Estados no totalitarios, pero el totalitarismo reúne todas las condiciones que favorecen la ejecución de este crimen.”

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¿Cuáles son las precondiciones y los factores que intervienen para que el mismo tenga lugar? Para Fein (1979), las precondiciones que promueven los genocidios son: a) las víctimas son excluidas del universo de obligaciones del Estado; b) crisis política y cultural de la identidad nacional por las derrotas militares en la guerra; c) adopción por parte de la elite de una nueva fórmula ideológica para justificar la posición de la nación e idealizar los derechos del grupo dominante; d) el contexto de la guerra permite a los perpetradores, como enemigos de los defensores de las víctimas, cometer el crimen planificado, de manera menos visible. En este contexto, Sémelin (2004) señala que dado que las masacres armenias comenzaron luego del fracaso militar de los ejércitos turcos en el frente del Cáucaso, ante Rusia, podría sostenerse que ellas son el resultado de Estados débiles o que se perciben como vulnerables o que “creen que no pueden ganar la guerra sin llegar a la destrucción de las poblaciones civiles.”

Los protagonistas del genocidio armenio ¿una larga y traumática construcción identitaria? En las sociedades multiculturales como fue el caso del Imperio otomano, las minorías comparten un espacio geográfico común y participan en la economía del país. No obstante puede existir cierta desigualdad participativa en el aparato estatal, a la que se suma la memoria de un pasado conflictivo y la existencia de diferencias religiosas y culturales. Conviven el grupo dominante y “el otro”, percibido como extranjero aun cuando lleven varias generaciones en el país (Ternon 1995). La situación pregenocida se inicia con la pérdida de derechos civiles por parte de un sector de la sociedad. Los que tienen derechos son protegidos y los que –según la ley del país- no los tienen son segregados. Partiendo de la idea que el genocidio como política de Estado no surge en circunstancias de convivencia pacífica sino de crisis, trataremos de analizar las condiciones que hicieron posible el genocidio armenio de 1915. Primero veremos el pasaje del sistema de millet -comunidad religiosa- como lugar protegido de la minoría armenia, a un estado de vulnerabilidad a partir del surgimiento de los nacionalismos concomitantemente con el renacimiento intelectual del siglo XIX; incidió de manera negativa el avance del capitalismo y la modernización. Luego, la condición interna de Turquía -revolución de 1908- y la Primera Guerra Mundial hicieron posible el genocidio armenio -más adelante desarrollaremos estos puntos.

Negación de las víctimas en tanto sujeto de derechos políticos y religiosos Desde mediados del siglo XVI hasta el siglo XIX, la organización socio-política del Imperio otomano se cimentaba en el poder de la élite de musulmanes otomanos. Los grupos religiosos no musulmanes estaban organizados según sus confesiones en una estructura étnico-religiosa llamada millet,-comunidad religiosa. Se trataba de un imperio multiétnico, donde los armenios eran considerados ciudadanos de segunda clase desde el punto de vista religioso y político. Esto era así porque según la ley islámica los no musulmanes tenían el status de dhimmi súbditos protegidos no musulmanes de un estado musulmán (Astourian 1992). El Imperio era una teocracia donde la comunidad de creyentes, la umma, dominaba la masa de los infieles, los dhimmi o protegidos. Si bien se trataba de un Estado en apariencia tolerante, los dhimmi eran discriminados pues vivían en condición de inferioridad con respecto a la población musulmana. Así, desde el

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punto de vista político los armenios eran súbditos que carecían de derechos políticos, puesto que no podían ocupar cargos públicos; tampoco podían portar armas ni ser juzgados en un plano de igualdad con los turcos, siendo por lo tanto, excluidos del aparato estatal. En síntesis, en la era pre-moderna, los armenios constituían una comunidad étnico-religiosa con un estatus inferior -paria-; ellos serían tolerados como comunidad religiosa en tanto aceptaran su situación desigual de derechos respecto de los musulmanes. Con la modernidad y el capitalismo este esquema se debilitó sin llegar a modificar las estructuras del sistema imperial para favorecer la inclusión de estas minorías (Melson 1992). Los antecedentes del genocidio deben ser indagados en los intentos de los armenios por transformar su condición de inferioridad en el marco de la sociedad musulmana, a partir del siglo XIX, con los pedidos de reformas durante el período conocido como Tanzimat (1839-1876) o Reordenamiento. Durante la vigencia de estas leyes que contemplaban la inclusión de las minorías -etapa del otomanismo las relaciones entre armenios y turcos se deterioraron pues la igualdad teórica ante la ley generó resentimientos y resistencias del establishment religioso y de los turcos otomanos en general (Astourian 1992). En la práctica, la introducción de la idea de igualdad entre musulmanes y no musulmanes no se cumplió dado que la vida cotidiana de los armenios no mejoró. No lograron que sus derechos se igualaran a los de los turcos, tal como fue explicado más arriba. En verdad, la sola idea de hacer algún tipo de concesiones a las reformas solicitadas por los armenios fue interpretada como una aceptación de la debilidad del Estado turco (Melson 1992). De ahí que, a los cambios solicitados durante el siglo XIX, el Imperio Otomano respondió con las masacres de 18941896 para mantener el statu quo vigente hasta entonces. El sistema de millet, si bien, protegía a la minoría armenia, la mantenía en condiciones de inferioridad. Cuando este sistema, basado en la comunidad religiosa fue reemplazado por el nacionalismo turco, los armenios quedaron desprotegidos. Hasta la revolución “liberal” de 1908 podría decirse que la escena intelectual fue dominada por las ideas otomanistas; luego se impuso lentamente otra vía, el nacionalismo turco o "turquismo". En el plano externo, el objetivo geopolítico fue el panturquismo que consistió en la conquista de territorios con mayoría armenia para unirse con sus hermanos de raza, los turanios. Los armenios constituían "la mayor barrera racial entre los turcos otomanos y los pueblos turcos del Cáucaso y de Transcaucasia, el nuevo reino imaginario de los campeones del panturquismo" (Lepsius 1984). La minoría armenia se convirtió, entonces, en un grupo vulnerable mientras que los Jóvenes Turcos al frente del Estado turco, tenían a su disposición el aparato estatal y un partido unido con un plan predeterminado. En síntesis, la minoría armenia durante el sistema de millet, aún cuando su status fuera de inferioridad, tenía la protección de la ley islámica que la reconocía y toleraba en su condición de dimmi. La revolución secular de los Jóvenes Turcos tenía como objetivo mantener el Estado turco sustentado por el proceso de homogenización cultural.

Identidad imperial otomana en crisis por las derrotas militares El Imperio Otomano se había expandido hasta Europa pero a partir del siglo XVIII inició un proceso de declive, afectado por los movimientos independentistas

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de la parte europea del Imperio -la independencia de Grecia y de los pueblos balcánicos- y luego por la debilitada economía imperial por las deudas contraídas con las potencias europeas. Rusia también constituía una amenaza a la estabilidad del Imperio, agravada por la presencia de armenios, en tanto súbditos del zar. Paralelamente, la protección solicitada por algunos países europeos a favor de los cristianos de Turquía fue interpretada como una injerencia en sus asuntos internos, contribuyendo a la creación de un clima adverso hacia la minoría armenia, El armenio pasó a ser “el otro”, desleal, peligroso y consecuentemente, enemigo. Así, cualquier actividad política, o pedido de reformas fue interpretado como una amenaza para la permanencia del Imperio (Melson 1992). El ingreso de Turquía en la Primera Guerra Mundial como aliada de Alemania en octubre de 1914 en contra de Inglaterra y Rusia, fue el comienzo del fin para los armenios. En su campaña del Cáucaso, Enver Pashá, miembro del triunvirato y ministro de guerra sacrificó el ejército en su afán de avanzar hacia Bakú y el mar Caspio en pleno invierno. La derrota de Enver Pashá ante los rusos dio pretexto a los Jóvenes Turcos para hacer de los armenios chivos expiatorios de sus fracasos militares; fueron responsabilizados por ello y acusados de traición. El triunvirato se persuadió entonces que había llegado el momento de dar fin a la cuestión armenia, eliminando a los armenios.

El discurso ideológico se transforma en acción política Las víctimas fueron responsabilizadas por los fracasos militares; de ahí que la elite en el poder justificara sus prácticas agresivas contra la minoría armenia. Según Gokalp (1988), uno de los ideólogos del pensamiento “turquista”, la nación se limitaría estrictamente a la población musulmana turco parlante y su territorio se extendería más allá de Turquía, hasta el llamado Turán (Astourian 1992). El nacionalismo turco se basó en la idea de homogeneización cultural y lingüística, motorizada por la revolución de 1908. Esta fue encabezada por los opositores del sultán Abdul Hamid II, jóvenes militares y miembros de los institutos técnicos que constituyeron el Comité de Unión y Progreso (CUP) o Jóvenes Turcos. Estas ideas se profundizaron a partir del golpe de 1913 de los Jóvenes Turcos cuyo poder se extendió hasta 1918. Se fortaleció la ideología del "turquismo" y se justificó la violencia para transformar el imperio heterogéneo en un Estado homogéneo, donde las identidades particulares desaparecerían. Gokalp (1988) proponía "turquizar, islamizar y modernizar" nociones que se convirtieron en el slogan de los reformistas turcos. Se ignoró así, a los que reivindicaran otras identidades que no fueran la turca y la islámica. Gokalp (1988) entendía como un error la percepción que en la etapa “otomanista” se tenía de la nación, es decir la reunión de todos los habitantes del Imperio otomano, puesto que en esa amalgama habría diferentes naciones con diferentes culturas. Para Gokalp (1988), no interesaba el lugar de nacimiento de los ciudadanos turcos, sino su identificación, es decir, de cómo habían sido educados. Aquellos que fueron educados como turcos, trabajando por el ideal turco, no deberían ser separados. Así, se debería reconocer como turco a aquél que afirmaba serlo y castigar a aquellos si hubiese alguno- que traicionaran a la nación turca (Gokalp 1988). Para este autor la revolución de 1908 significó un cambio a partir del cual la sociedad turca tomó conciencia de ser parte de la nación turca; desde entonces las minorías que no se integraran o que reivindicaran su propia identidad serían excluidas.

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La nación moderna turca sería entonces un producto homogéneo de varios elementos raciales, étnicos y religiosos, relacionados entre sí por un mismo pasado histórico. En esta nueva forma de nación, los elementos tribales y teocráticos serían "patológicos" y por lo tanto, eliminados. Sin embargo Gokalp (1988) no explicó cómo se llegó a esta “nación moderna”, homogénea, sobre la base de la identidad turca y la supresión del multiétnico Estado anterior (Berkes 1959).

Escenario histórico La situación de los armenios en el Imperio Otomano se resolvió en un Congreso llevado a cabo en Salónica en 1910. Durante su transcurso, Mehmet Talaat Pashá, uno de los líderes de los Jóvenes Turcos, sostuvo que el ideal de igualdad entre musulmanes y guiavur -infiel-, según los términos de la Constitución, era irrealizable. Los musulmanes turcos se resistieron a aceptar su igualdad con los infieles, pero tampoco éstos no deseaban “turquizarse”. Se tomó, entonces, la decisión de “deportar” o trasladar forzadamente a la población armenia al desierto y ubicar a los musulmanes en los territorios “abandonados” por los armenios. En el Congreso de Salónica del siguiente año se definió el lugar que las minorías tendrían en el Imperio Otomano para quienes subsistirían si aceptaban ser “turquizadas” (Akçam 2006). Así, el destino de las minorías cristianas había sido resuelto tempranamente; sólo faltaba que llegara la oportunidad para concretarlo. La guerra de los Balcanes de 1912 aceleró la decisión cuando el Imperio Otomano perdió sus territorios europeos y se vio forzado a reubicar a los refugiados musulmanes que llegaban a sus tierras. Este problema social y, sobre todo los fracasos militares en el frente del Cáucaso, promovieron en 1915 la frustración y desataron la violencia. Los armenios, sospechados de todos los males fueron responsabilizados por estos fracasos militares puesto que, por su propia historia, una parte era súbdita del Imperio Zarista y la otra, del Imperio Otomano. En contextos de frustración por guerras o crisis se utiliza la violencia para superarla. No obstante, como sostiene Sémelin (2004), detrás de esos actos de aparente locura no hay individuos aislados sino “empresas colectivas”, con la complicidad de la propia sociedad. Antiguos odios y frustraciones son utilizados con fines políticos, favoreciendo las masacres que, combinadas con las guerras, expresan objetivos nacionales y pasiones colectivas. En el caso que estudiamos, se instrumentó la violencia y la desconfianza en el “otro”, excluido, como sujeto no integrable a la nación turca para justificar su expulsión. La técnica que se aplicó para hacer posible este plan calculado fue la deportación, entendida como un espacio sin ley, de desconocimiento de los derechos reconocidos a los individuos. No obstante el Estado turco presentó la deportación como un traslado de población desde el frente de guerra, necesaria por razones de seguridad. Éste fue uno de los argumentos del Estado turco para deportar a los armenios. Como sostiene el filósofo Agamben el estado de necesidad no es un “estado de derecho” sino un espacio vacío de derecho y agrega: “El problema crucial relacionado con la suspensión del derecho es el de los actos cometidos durante el institutium [interrupción, suspensión del derecho], cuya naturaleza parece escapar a toda definición jurídica. En cuanto no son ni transgresivos ni ejecutivos ni legislativos parecen situarse, con respecto al derecho, en un absoluto no-lugar.” (Agamben 2004:100).

Aplicado al caso armenio, hay una suspensión del derecho que sugiere la ausencia de protección del Estado en el trayecto de la deportación.

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Desde otro registro analítico, Zurcher (2008) sostiene que la deportación de los armenios fue a gran escala y que no tuvo precedentes particularmente por su crueldad. Las víctimas fueron conducidas a los desiertos de Siria, en Deir-Zoor, sin la menor preparación para enfrentar los horrores que les esperaba. Zurcher (2008) sugiere que el genocidio armenio debe ser interpretado en el contexto de la Guerra de los Balcanes y la reubicación de los refugiados musulmanes provenientes de allí a quienes el Ministerio del Interior entregó las propiedades que se interpretaron como “abandonadas” por los armenios. Si bien las autoridades turcas declaraban que el objetivo era el “desplazamiento” de las poblaciones armenias hacia el interior, desde las zonas de guerra, los documentos demuestran que en realidad se proponía la eliminación (Kevorkian 1991). Para sintetizar este apartado hemos argumentado sobre la base de fuentes históricas que el Estado turco se sustentó en un hecho criminal, la eliminación de la población armenia mediante una estrategia demográfica, la deportación hacia los desiertos que significó la muerte colectiva. Este acto permitió afirmar una identidad colectiva, la turca, a partir del señalamiento del “enemigo”, cristiano/armenio, cuya eliminación hizo posible la homogeneización étnica esperada. El historiador Üngör (2008) sostiene que si bien hubo deportaciones antes, la deportación oficial es la del 23 de mayo de 1915 que llevó la orden del Ministro del Interior Mehmet Talaat Pashá sobre la deportación total de los armenios a DeirZoor, en el desierto de Siria, orden que fue avalada por el Gran Visir el 29 de mayo.

La deportación como herramienta de exterminio La política nacionalista turca se basó en la homogeneidad étnica y religiosa del futuro Estado turco con el apoyo incondicional de una burguesía nacional fuerte cuyo poder económico se fortaleció con los bienes apropiados a los armenios deportados/exterminados. Para lograr la homogeneidad étnica en un impero multiétnico como el otomano, una de las estrategias fue el intercambio de población que, como sostiene Üngör (2008) tenía la finalidad de crear sociedades más homogéneas cambiando la composición social de algunos países, como fue el caso de Grecia y Turquía en 1923 y Pakistán e India en 1947. Otra fue la deportación, en sentido literal de traslado de población que, en el caso armenio, fue un recurso para ocultar el verdadero objetivo: el exterminio de la población armenia. El corpus de relatos reunidos se complementa con testimonios escritos por los sobrevivientes, una vez liberados de la deportación, es decir, cercanos a los hechos, así como también con testimonios de testigos oculares, miembros del servicio diplomático extranjero, trabajadores sociales al frente de las misiones, entre otros. Para introducirnos en la cuestión de la deportación como recurso para el exterminio de un pueblo partimos del análisis de Agamben (2002) quien se pregunta qué es un campo de concentración, y cuál su estructura jurídico-política. Agamben (2002) sostiene que los campos de concentración no se originan en un contexto en el que tiene cabida el derecho ordinario ni penitenciario normal, sino que son el resultado de un estado de excepción. 1 En este contexto, la enajenación se realiza a través del internamiento en campos -de concentración o de exterminio- y de la declaración del estado de excepción. Las reflexiones de Agamben (2004) po1

En el caso del holocausto judío, en febrero de 1933, el Estado alemán, por decreto suspendió ciertos artículos de la constitución relativos a las libertades personales -i.e. libertad de expresión, de reunión, inviolabilidad de domicilio, secreto de la correspondencia, etc.

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nen al día los mecanismos que el Estado ejercita para lograr sus objetivos, que pasan por terminar con la vida de una parte de la población que administra. Gracias a la muerte de unos sujetos, considerados como una amenaza, se intenta proteger la vida de otros. Ahora bien, en opinión del pensador italiano las experiencias del siglo XX serían herederas de un oscuro concepto del derecho romano, el de homo sacer, que se encarna en individuos a los que cualquiera puede matar sin delito y, por esa razón, su vida vale tan poco que no puede ser objeto de sacrificio porque los dioses no la aceptarían como ofrenda. Desde otro enfoque analítico, el neurólogo y psiquiatra austriaco Frankl, quien vivió la experiencia de los campos de concentración, sostiene que en ellos “se deformaba la existencia del hombre. Esta deformación adquiriría tales proporciones que necesariamente cabía preguntarse si quien se dedicaba a observarla desde dentro, como un recluido más de los campos, podía conservar en realidad, la suficiente objetividad en sus juicios” (Frankl 1963:117-118). El autor distingue tres fases en las reacciones de los individuos recluidos en campos de concentración: la fase de su entrada en el campo, la de su verdadera vida en él y la que sigue a su licenciamiento o liberación. La primera se caracteriza por el llamado shock de entrada, que no presenta nada particular; el individuo traza una raya a su vida anterior. Se lo despoja de cuanto lleva encima y de sus pertenencias; no se le permite mantener consigo nada que lo vincule con su vida pasada. Algunos intentan suicidarse. La segunda etapa se caracteriza por la apatía seguramente como mecanismo de protección. Aquello que antes lo conmovía con desesperación a partir de ahora rebota contra una especie de coraza protectora que lo reviste poco a poco. Esto significa que se va adaptando al medio en el que se ve obligado a vivir: “La vida afectiva va descendiendo hasta un bajísimo nivel. Se produce lo que ciertos observadores situados en un punto de vista psicoanalítico consideran como una regresión al primitivismo. Los intereses del hombre se concentran en las necesidades más elementales y más apremiantes. Parece como si todas sus aspiraciones se condensaran en un solo punto: vivir un día más sobrevivir un día tras otro.” (Frankl 1963:119)

Sus actividades se reducen al puro instinto vital de conservación: “Los intereses superiores quedan postergados durante la reclusión en el campo, exceptuando, evidentemente, los políticos condicionantes y –cosa digna de ser notada-, en ciertos casos, los intereses religiosos. Fuera de esto, el recluso va hundiéndose, culturalmente, en una especie de sueño invernal” (Frankl 1963:119).

El instinto de nutrición llega a predominar. La tercera fase, cuando el recluso es liberado, éste no cree en la realidad de lo que lo rodea; es dominado por un sentimiento de despersonalización. Necesita hacer de nuevo el aprendizaje de la vida. No llega a comprender cómo ha sobrevivido (Frankl 1963).

Testimonios de la deportación de la población armenia La palabra “deportación” utilizada frecuentemente para explicar el exterminio de los armenios durante la Primera Guerra Mundial será la cuestión que examinaremos en este apartado. A través de las fuentes consultadas tratamos de definir este paso o camino de la vida familiar/social, a una fase de “supervivencia”. Así, la deportación es un lugar de tránsito en el que el individuo carece absolutamente de la protección de su propio estado; de ese modo, puede decirse que deviene en un verdadero “estado de excepción”. En el plano personal, la cotidianeidad se reduce

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a pocas acciones: la mayor parte del tiempo es absorbida por la acción de caminar, en tanto que la alimentación, el aseo, el descanso y las necesidades fisiológicas prácticamente no son contempladas en ese tránsito. En la vida en el campo de concentración las acciones cotidianas eran necesarias para mantener su dignidad: “es un deber para nosotros mismos, lavarnos la cara sin jabón, con agua sucia, y secarnos con nuestra ropa. Un deber, lustrar nuestros zapatos; cierto es que no está escrito en el reglamento, sino por dignidad y limpieza” (Levi 1987:57). Asimismo, la persona pierde su nombre, no pudiendo siquiera ser identificado con un número. Cuando la autoridad la interpela -generalmente son presos comunes liberados para esta tarea-, es para ejercer violencia sobre ellos: exigencia de dinero, violación de las mujeres, asesinato de hombres, abandono de niños y ancianos. Este largo tránsito hacia los desiertos de Siria, según los testimonios que pudimos recoger duraba hasta tres meses o más y tenía la finalidad de debilitar a la persona hasta la muerte, cuando ésta no llegaba antes con la ayuda de golpes de bayoneta. Las fuentes consultadas -testimonios directos de los sobrevivientes, testimonios escritos en proximidad a los hechos y relatos de testigos oculares- dan cuenta de un esquema similar en la fase de la deportación. Cuando las familias recibían la “orden de deportación”, sabían que su vida cambiaría de un día para otro, debiendo cumplir con: a) la obligación de organizarse para partir a un destino incierto, en un tiempo próximo; b) la obligación de vender sus pertenencias a muy bajo precio y partir con lo puesto, a lo sumo con algunas monedas; c) la exposición constante al sol del desierto, al hambre y la sed, quedando reducidos a la “obligación” de sobrevivir. Pocos testimonios dan cuenta de las dificultades para hacer frente a las necesidades fisiológicas, de higiene y de descanso; en cambio son más explícitos en este sentido los relatos escritos cercanos a los hechos. Ilustraremos estas prácticas mencionando algunos testimonios concretos.

Obligación de organizarse para partir a un destino incierto, en un tiempo próximo En los testimonios orales recogidos se expresa el momento traumático de la recepción de la orden de deportación que, en algunos casos, significa la separación definitiva de la familia, pues los hombres partían primero y luego, las mujeres, ancianos y niños. Los armenios de religión católica y protestante, en ocasiones podían postergar la partida gracias a la ayuda de misioneros pero finalmente la orden se concretaba. Una de las voces más escuchadas sobre el genocidio armenio, el embajador americano en Turquía, Morgenthau (1975) sostenía: “En algunos casos se concedían algunas horas, excepcionalmente algunos días a los refugiados para que vendieran sus bienes y enseres. Pero naturalmente, todo esto no llegaba a ser más que un robo. Sólo podían vender a los turcos, y como tanto los vendedores como los compradores sabían que sólo disponían de uno a dos días para vender (en el mercado) lo que habían acumulado durante toda una vida, los precios obtenidos representaban sólo un pequeño porcentaje de su valor.” Los funcionarios del gobierno informaban a los armenios que como el destierro era sólo temporario y su intención era traerlos después que la guerra hubiese terminado no se les permitía que vendieran sus casas. Tan pronto como los antiguos propietarios abandonaban el pueblo,

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los “mohadjirs” mahometanos, inmigrantes de otras partes de Turquía, eran ubicados en los barrios armenios (…). (Morgenthau 1975:37-38).

En 1915 un sobreviviente relató que su familia recibió la orden deportación: “Un pregonero hizo el anuncio que voló de casa en casa. ‘Estamos en guerra. Esta aldea debe ser abandonada. Todos serán reubicados. Mañana no quedará nadie aquí. El que se resista será fusilado’ (Bedrossian 1991). 2 ¿Cuáles eran los sentimientos ante la fría orden de partir con destino incierto? El sobreviviente Bedrossian -ya fallecido- continúa: “Nadie durmió aquella noche. Se prepararon algunos bultos con lo indispensable (…). Solo los más pequeños durmieron aquella noche pero despertaron muchas veces reclamando la presencia de sus padres. No se pudo descansar. Estábamos rodeados de tropas hostiles, que nos arrancaban de nuestra aldea. Presentíamos el inicio de un viaje sin regreso (…). “Arrancar a un hombre de su casa, de su tierra, genera un desgarro definitivo. A partir de ese día, después lo comprobamos, queda una porción muerta, insepulta y a veces maloliente, firmemente prendida al resto del cuerpo, del que no forma parte pero tampoco abandona. Aunque retorne, aquella herida le impedirá ser el mismo (…). Las puertas de las casas quedaron abiertas. Cerrarlas habría sido una precaución innecesaria. Lo que quedaba atrás era nuestro pero ya no nos pertenecía (…). (Bedrossian1991:119-120)

El sobreviviente Parsegh Saatdjian3 relató “cuando recibimos la orden de deportación no sabíamos a dónde íbamos. Nos decían que allí podríamos trabajar pero no fue así. En el camino tuvimos muchas pérdidas.”

Obligación de vender sus pertenencias a muy bajo precio y a partir con lo puesto El historiador Toynbee explica esta cuestión: “Las gentes se preparaban a cumplir las órdenes del Gobierno vendiendo en las calles lo que podían de sus haberes. Se vendían efectos a menos de un diez por ciento de su valor ordinario, y los turcos de las aldeas vecinas llenaban las calles “a caza de gangas”. (Informe de la Comisión americana). Las mil casas armenias de la ciudad las está desocupando la policía una tras otra; y una multitud de mujeres turcas, y de muchachos siguen a la policía como buitres y se lanzan sobre lo primero que pueden alcanzar; y cuando ya la policía se ha llevado los objetos más valiosos, la muchedumbre entra en las casas y se lleva lo que queda. Yo presencio estas cosas todos los días. Supongo que serán necesarias varias semanas para desocupar todas las casas; luego tocará el turno a los almacenes y tiendas armenias (Informe de la Comisión americana) (Toynbee 2010: 42-43).

Sobre este tema otro sobreviviente, Haik Djivelekian4 narró que en Yozgat, su pueblo, los armenios fueron obligados a vaciar sus casas y a rematar sus pertenencias por monedas. Podían llevar solamente lo indispensable.

2

Agop Bedrossian fue entrevistado por nosotros en 1990 y luego su hijo publicó su testimonio (Bedrossian1991). 3 Nacido en Everek (actual Turquía) en 1908, en el momento de la entrevista contaba con 80 años.

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Exposición al sol del desierto, al hambre y la sed, quedando reducidos al esfuerzo de sobrevivir El sobreviviente Parsegh Saatdjian decía: “en el camino no había agua y si había, no nos permitían ir a tomarla.” El sobreviviente Bedrossian relataba por su parte que durante la marcha por el desierto, las familias se quedaron con lo puesto y unas monedas ingenuamente ocultas en sus bolsillos, como en tiempos normales. La deshidratación era frecuente: “La sed era una forma insoportable de tortura. Muchos deliraban antes de morir. Las frecuentes diarreas acentuaban la deshidratación en un clima infernal. La búsqueda de agua se convirtió en nuestra tarea primordial. Nos sentíamos avergonzados de nuestra condición. Mucho más cuando vimos a niños mendigando (…)”. “Todos teníamos hambre. Hambre es una palabra insuficiente para describir nuestra condición. La falta de alimento nos estaba cambiando, no sólo el cuerpo (…). Nuestro progresivo deterioro podía reconocerse por nuestras nuevas aspiraciones. Comer. Comer cualquier cosa. El alimento era un tesoro. El agua, un privilegio que administraban cruelmente los chetés, a cambio de un bakshis (coima) (…)” (Bedrossian 1991:124 y siguientes).

Pocos testimonios dan cuenta de las dificultades para hacer frente a las necesidades fisiológicas, de higiene y de descanso. En cambio hallamos un testimonio sobre este tema en las memorias del Pastor Hartunian (1971): “Cayó la noche. (…) Oíamos los gritos de niños. Los llantos de las madres. Tienen hambre, tienen sed y tienen frío en el aire de la noche. No tienen un lugar donde descansar. No pueden mover el vientre libremente. Sufren. Visualizan la insoportable jornada del día siguiente y sus horrores y están enloqueciendo (…).”

En síntesis, escuchando atentamente los testimonios hemos interpretado que en el camino penoso de la deportación, del mismo modo que en el campo de concentración, las personas enajenan su dignidad, son despojadas, pierden la habitualidad de sus actos y prácticas. Estos mínimos gestos y, sin embargo, fundantes, cotidianos y normales, pasan dramáticamente a constituirse en problemáticos. También hemos observado que, en dicho camino, hombres y mujeres al ser desarraigados de la vida cotidiana ordinaria son agredidos y sometidos por un verdadero shock. Finalmente, concluimos en que la raíz última del desamparo durante la deportación debe buscarse en un “estado de violencia” constante, amenazante y siempre omnipresente. Es así que, en ese escenario, la nuda vida se reduce al puro instinto vital de la propia conservación. La salvación de la vida y los intereses del hombre se centran en las necesidades más elementales. En ese proceso regresivo, las personas victimizadas deben “aprender” a convivir con una violencia deshumanizante que habrá de dejarles huellas irreversibles.

Reflexiones finales A través de testimonios de sobrevivientes, directos e indirectos, hemos dado cuenta de la violencia de Estado puesta en marcha a partir de la práctica de la deportación. Esta herramienta política escondía un objetivo real: el exterminio de un sector social, con la complicidad o el silencio del conjunto de la sociedad. Para 4

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Entrevista realizada en 1988 cuando la persona contaba con 83 años.

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concluir nos limitaremos a señalar unas breves reflexiones. Para lograr un objetivo estratégico creemos que el Estado turco promovió una política demográfica de homogeneización étnica. La misma se constituyó en lo que consideramos un hecho criminal, permitiendo afirmar una identidad colectiva, la turca, a partir del señalamiento del “enemigo”, cristiano/armenio. El proceso mencionado significó para las personas victimizadas una situación existencial de la misma naturaleza que las vividas en los campos de concentración. Hemos caracterizado esta situación como un despojo en el sentido denso de esta palabra. Señalado también que, en dicho camino, hombres y mujeres al ser desarraigados de la vida cotidiana ordinaria fueron agredidos y sometidos a un verdadero proceso regresivo.

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Políticas de estado y pueblos originarios en Argentina

Políticas de estado y pueblos originarios en Argentina

APUNTES EN TORNO A LOS DESAFÍOS QUE DERIVAN DE LA APLICACIÓN DEL CONCEPTO DE GENOCIDIO EN LA HISTORIA DE LAS RELACIONES ENTRE EL ESTADO ARGENTINO Y LOS PUEBLOS ORIGINARIOS Diana Lenton

Resumen

El propósito de este artículo es proponer algunas reflexiones y problemas pendientes a partir de las discusiones abiertas por las intervenciones producidas durante el IV Coloquio Anual del IIDyPCa, “Prácticas genocidas y violencia estatal en perspectiva transdisciplinar”. Durante el mismo se ha discutido sobre el propio concepto de genocidio, sus características y los desafíos de su aplicación a los procesos históricos atravesados por los pueblos originarios americanos u otros. Me interesa ahora continuar y profundizar en algunas de dichas discusiones, incluyendo las que refieren a nuestras tensiones como profesionales de las ciencias sociales y como actores de sociedades atravesadas por procesos genocidas. Palabras claves: genocidios, negacionismos, victimas

Negacionismos En 2009, y a raíz de algunas expresiones públicas que se consideraron negacionistas del Holocausto y generaron un extendido rechazo social,1 el INADI propuso la penalización de aquellas “ideas o doctrinas que nieguen, justifiquen o trivialicen flagrantemente la existencia histórica de conductas enmarcables en el delito de genocidio –en particular la Shoá (Holocausto), el genocidio armenio y el terrorismo de Estado que tuvo lugar durante la última dictadura militar en la Argentina”. Esta propuesta originó discusiones a lo largo de dos ejes: el posible carácter antidemocrático de una propuesta que podría limitar la libertad de expresión, y la incompletitud –y por ende injusticia- del criterio utilizado para definir qué negacionismos son sancionables. El primer debate recibió una muy moderada cobertura en los medios de comunicación masivos. Las posturas expresadas por personalidades y grupos conocidos por su militancia en favor de los derechos humanos no fueron unívocas ni previsibles: mientras algunos –mayormente, aquellos que centran su actividad en la reivindicación de la memoria de las víctimas de genocidios específicos- celebra1

Ver http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-120765-2009-03-01.html (Acceso 03 de diciembre de 2012).

Apuntes en torno a la aplicación del concepto de genocidio

ron lo que consideran un avance en la lucha contra la violencia y por la verdad histórica, otros –más centrados en la defensa de los derechos implicados en la construcción de ciudadanía- manifestaron mayor preocupación por la posibilidad de reducción de la libertad de expresión, considerada un bien preciado que fue objeto de persecución específica durante la última dictadura cívico-militar. También se observó la distancia entre la penalización de la expresión verbal y la sanción del pensamiento (“ideas o doctrinas”).2 El segundo eje de debate no encontró ninguna repercusión pública, fuera de algunos círculos especializados. El detalle sugerido en el texto del proyecto (“en particular la Shoá –Holocausto-, el genocidio armenio y el terrorismo de Estado que tuvo lugar durante la última dictadura militar en la Argentina”) fue reflejado en los medios informativos como una limitación taxativa a aquellos tres contextos. La primera reacción se verificó por parte de algunos colectivos que expresaron en blogs y redes sociales su rechazo a la discriminación que el propio INADI estaría ejerciendo contra las víctimas de la violencia del ejército israelí en Palestina, al no incluir su tragedia entre las que no deberían ser banalizadas. Sin embargo, no se publicitaron objeciones a la exclusión del genocidio padecido por los pueblos originarios americanos o africanos entre aquellos cuya memoria se debería proteger. Más allá del recaudo de que en este texto legal en particular el genocidio indígena no estaría negado a priori, sino simplemente no mencionado en una lista de genocidios ejemplares, es fácilmente constatable que esta problemática de nuestra historia no habita en el sentido común histórico de la gran mayoría de los argentinos, incluyendo funcionarios y legisladores. El negacionismo, entendido como abuso de la libertad de opinión, en tanto manipula y oculta de mala fe los hechos del pasado para invertir falazmente el rol de las víctimas y los victimarios, requiere para su eficacia, una ignorancia extendida –por muy diferentes razones- y especialmente la existencia de versiones contradictorias previas sobre los procesos históricos. En nuestro país, la discusión pública sobre la aplicabilidad del concepto de genocidio a las políticas ejercidas por el Estado independiente sobre las sociedades indígenas recae una y otra vez en negacionismos de diferente alcance sobre la tragedia indígena. El proyecto del INADI ya mencionado incluye en sus fundamentaciones una sistematización de los principales argumentos del negacionismo en relación al Holocausto: “a) Que no existió una política oficial, plan o intención de exterminio de los judíos durante la Segunda Guerra Mundial (…) [ya que] no hay documento nazi alguno que ordene o decrete la exterminación [sic] de judíos; (…) b) que no murieron seis millones de judíos en campos de concentración, sino unos dos millones y por condiciones físicas de la situación de guerra (…) [ya que] no había esa cantidad de judíos en la población europea; y c) que no existieron cámaras de gas en los campos de concentración (…) [ya] que no hay pruebas materiales para sostener el uso de gas cianuro (…)”.3

Ver por ejemplo http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/subnotas/120765-385012009-03-01.html (Acceso 03 de diciembre de 2012). Un análisis detallado de las repercusiones de la promulgación de la Ley Gassot en Francia, en Garibian 2009. 3 Ver http://ebookbrowse.com/proyecto-negacionismo-pdf-d113573113 (Acceso 03 de diciembre de 2012). 2

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Una exploración superficial de las posibilidades de traslación de estos tópicos argumentales al debate público4 sobre el genocidio indígena nos permite hallar posturas similares: a)

Que no hay documentación probatoria de un plan de exterminio:

“En los últimos tiempos una historiografía carente de toda documentación sostiene que la expedición de Roca de 1879 contra los indios, fue un genocidio. Ello revela supina ignorancia u oculta intereses de reivindicaciones territoriales” (Juan José Cresto, 23 de noviembre de 2004).5 “Dicha política de exterminio, para ser considerada tal, debió encontrar sustento en un programa expresamente dirigido a la eliminación de ese grupo indígena, extremo que no se acreditó mediante documentación oficial” (Procuraduría del Tesoro de la Nación, 28 de abril de 2006.6

Complementariamente, se argumenta que no hay documentación de un plan alternativo. “Desafío a los que hablan de genocidio a que busquen en los diarios y documentos de la época alguien que haya dicho: No, vamos a tratar a los indios de otra manera” (Félix Luna, diciembre de 2005).7

b) Que el número de indígenas previo a las campañas militares, sobre los cuales podría calcularse sus costos humanos, era mínimo, y que de todos modos no opusieron demasiada resistencia: “Los indios ante el avance de la magna expedición, terminan por abandonar el antiguo territorio de su dominio y dejan libre el terreno” (Rato de Sambuccetti y Garrido 2010). “No hubo batallas ni hechos sobrecogedores. (…) [sino] una alegre cabalgata de buenos camaradas bajo el tibio sol otoñal de la Patagonia” (Luna 1989:152 ).

Y que en todo caso, los indígenas fueron “desapareciendo” por causas ajenas a la acción militar argentina. Esta coartada se presenta en el discurso negacionista desde los momentos inmediatamente posteriores a las campañas militares. “Por supuesto que a esto debemos añadir los que murieron como consecuencia de las enfermedades que llegaron con la conquista, principalmente las epidemias de viruela, para la que no tenían anticuerpos ni defensa, y los que cayeron en los enfrentamientos producidos como consecuencia de sus continuos malones” (Porcel 2011).

Entre las causales de extinción ajenas a la política militar argentina, estos mismos autores reacios a reconocer responsabilidades estatales, incluyen sin embargo a la agencia indígena (siempre extranjera): “Si queremos hablar seriamente de las causas de extinción de nuestros aborígenes sureños, los Tehuelches Septentrionales (Los Gününa kune, y Guenaken), los Tehuelches Meridionales (Los Aoniken y Payniken), y los Pehuenches de Neuquén y sur mendoSi bien los ejemplos que siguen pertenecen a registros periodísticos o del quehacer político, el debate público se extiende mucho más allá e incluye a un gran número de ciudadanos. 5 Cartas de Lectores, Diario La Nación, 23 de noviembre de 2004. 6 Dra. Luisa Armoa, Procuradora del Tesoro de la Nación. Respuesta a la demanda “García Julio César y otros c/Estado Nacional”-PEN argentino s/ordinario Expte. Nº 173, Folio 193, Ord. 33, 2006. 7 Reunión de diciembre de 2005 del Ciclo de Historia Económica e Institucional del Instituto Argentino de Ejecutivos de Finanzas (IAEF). 4

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Apuntes en torno a la aplicación del concepto de genocidio

cino, debemos remontarnos a los combates sostenidos no solo entre ellos mismos, sino fundamentalmente entre estos Tehuelches y Pehuenches (etnia de indios argentinos), con los indios chilenos” (Porcel 2011).

c) Que la tecnología de la época no posibilitaba el exterminio de los indígenas ni por ejemplo, la existencia de campos de concentración. “Puede descartarse por inverosímil la hipótesis de la existencia de un campo de concentración en Valcheta, con alambrado de púas de tres metros y la muerte por inanición de los indios cautivos, al parecer un invento surgido de la nada. Ni siquiera es probable que ya se usara en Argentina el alambre de púas, patentado en Illinois en 1874” (Julio Rajneri, 9 de diciembre de 2011).8

No nos dedicaremos en este lugar a la refutación de estas opiniones, que numerosos investigadores hemos intentado en otras publicaciones9. Nos limitaremos a señalar que los principales recursos verificados para el negacionismo del Holocausto se repiten en nuestro medio, para el genocidio indígena 10. Sin embargo, estas expresiones públicas no generan el rechazo que generan otros negacionismos, ni suscitan propuestas legislativas similares. La no inclusión del genocidio americano entre los casos ejemplificados en la fundamentación del proyecto es parte del mismo proceso de naturalización de la violencia contra los pueblos originarios, que lleva a la maximización de la distancia simbólica respecto de procesos similares sufridos por otros pueblos del mundo. En consecuencia, se garantiza no sólo la continuidad de la violencia genocida a través del negacionismo (Garibian 2009), sino también la impunidad de los negacionistas. Llegado este punto, considero necesario hacer una reflexión acerca de cierta tendencia a englobar en el concepto de negacionismo a discursos que son de distinto orden. El negacionismo es un cuerpo heterogéneo de discursos que niega los hechos sucedidos más allá –y a pesar de- la verificación de los mismos. Como describe Salvi (2009) para el caso de la dictadura cívico-militar, se persiste en la negación de procesos y hechos que hoy ya no pueden ser discutidos, aunque anteriormente lo fueron. Estas afirmaciones intentan entonces, no sólo forzar una interpretación de la realidad sino, especialmente, retrotraer el estado de la discusión a etapas que ya deberían considerarse superadas. Su objetivo entonces es claramente político en tanto apunta a las relaciones sociales que se instalan en torno o a consecuencia de la aceptación o no de determinada interpretación de la historia, y en las cuales incidieron los trabajos de la memoria (Jelin 2002). El negacionismo propiamente dicho es radicalmente diferente de aquellas posturas que no niegan los hechos pero los interpretan o los articulan de diversa manera, o realizan una evaluación tal del concepto de genocidio que los lleva a manifestarse más prudentes en cuanto a su aplicabilidad a este caso. Esto no obstaculiza la búsqueda de una verdad histórica, entendida como una interpretación lo más eficaz posible para entender lo sucedido, aun en presencia de diferentes versiones. En esta posición se ubican algunos investigadores que han aportado mate“Roca y los Mapuches”. Diario Río Negro, Sección Debates, 09 de diciembre de 2011 Ver por ejemplo, Lenton (2010), Delrio (2010 b), Papazian y Nagy (2010), Mapelman y Musante (2010). 10 También encontramos argumentos fuera de toda clasificación, como “Si Roca no hubiera ejecutado la Conquista del Desierto es probable que Kirchner no hubiera nacido” (Roberto Azzaretto, “Roca y la Conquista del Desierto”, Diario Los Andes, Mendoza, 04 de enero de 2011. http://www.losandes.com.ar/notas/2011/1/4/roca-conquista-desierto-543035.asp (Acceso 03 de diciembre de 2012) 8 9

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riales muy valiosos para el conocimiento de la densidad y la complejidad de los procesos sociales que algunos elegimos denominar genocidio, pero que otros profesionales deciden no categorizar en estos términos, porque consideran que no brindan explicación suficiente a las preguntas que, sin embargo, compartimos.

Temporalidades, continuidades y rupturas Entre los interrogantes más arduos se encuentran aquellos que hacen referencia a la temporalidad del genocidio, entendida de dos formas diferentes: Por una parte, la polémica acerca de la legitimidad de plantear un genocidio local para el siglo XIX ha sido abordada por Foucault (1978), Deleuze 2003 [1986], Clavero (2002), Calveiro (2001), Feierstein (2007), Quijada (1999), Mases (2002), Roulet y Garrido (2011), Bechis (2005), Delrio (2010, 2011), Churchill (1997), Vezub (2002), Escolar (2006; 2011), Pérez (2011), Salomon Tarquini (2010), Zink y Salomón Tarquini (2005) y nuestro propio equipo (Delrio y Lenton 2009; Delrio y otros 2010, 2012), entre muchos otros, con dispares resultados. Esta polémica surge de la discusión acerca de si el concepto de genocidio debería, o no, estar esencialmente ligado a la caracterización de determinados sistemas políticos, y por ende acotado a un espacio-tiempo particular (Feierstein 2007; Scherrer 1999; Jones 2006). Por otro lado, la temporalidad del concepto se manifiesta en las tensiones derivadas de la pretensión de proponer la continuidad del genocidio histórico hasta el presente. En el caso que nos ocupa, hemos postulado en otras oportunidades11 la necesidad de reconocer la extensión de los procesos genocidas contra los pueblos originarios hasta el presente, y en contrapartida, la inexistencia de momentos reconocibles que pudieran sancionar una fecha de finalización de los mismos. Si la primera discusión tiene implicancias en la posibilidad de caracterizar como genocidas a procesos y personalidades del pasado, y a partir de allí desarmar canonizaciones que pesan sobre las construcciones nacionalistas de la ciudadanía, con la posibilidad de generar efectos sobre las relaciones políticas del presente, la segunda incide de lleno en la mirada de la ciudadanía y de la “clase política” sobre las responsabilidades de ambas en la construcción de una sociedad menos excluyente, de aquí al futuro. De allí que mientras un espectro muy amplio de individuos y colectivos sociales, especialmente aquellos con mayor exposición pública, están dispuestos a avalar la caracterización de genocidas para algunos “próceres” históricos, es sensiblemente menor la disposición de los mismos a reconocer la continuidad del genocidio en prácticas sociales, políticas y económicas de hoy (Lenton 2012; Delrio et al. 2012). En el caso específico de los pueblos originarios, no se ha verificado ni siquiera una fecha simbólica que pudiera interpretarse como el inicio de nuevas relaciones sociales y políticas que implicaran el fin de los procesos genocidas. En otras palabras12: el genocidio perpetrado por el imperio otomano sobre los armenios tuvo una fecha simbólica de terminación en 1923, con el Tratado de Laussana. El Holocausto quedó simbólicamente clausurado en 1945 con la caída del nazismo y el inicio del juzgamiento y castigo de los principales criminales nazis. La dictadura Ver por ejemplo, Delrio et al. (2010; 2012). Los ejemplos que cito a continuación tienen el solo propósito de facilitar la proposición de una hipótesis sobre la especificidad del genocidio indígena. Pido disculpas anticipadas por la superficialidad del tratamiento de otros genocidios, cuya complejidad excede lo que aquí se menciona. 11 12

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cívico-militar-eclesiástica que asoló nuestro país terminó en 1983, sus crímenes fueron en gran parte investigados y en una honrosa proporción, sus responsables han sido condenados. Nada de esto sucedió en referencia al genocidio de los pueblos indígenas. Es válido aclarar que las mismas fechas de finalización de los casos mencionados ven tambalear su significación cuando advertimos que posteriormente a los Tratados de Sevrés y Laussana continuaron los asesinatos de familias armenias; que el Tribunal de Nüremberg no logró terminar con los suicidios de sobrevivientes del Holocausto; que en todos estos casos el hambre y las condiciones de miseria abiertas por la violencia estatal dirigida continuaron produciendo víctimas; y que los fantasmas de la dictadura reciente en nuestro país retornan amenazantes cada día que Julio López13 no aparece, y con las sospechas abiertas por los asesinatos de Silvia Suppo y Mirtha Raia14, y por la constatación diaria de prácticas policiales represivas que desmienten la finalización absoluta de los delitos de impunidad que caracterizaron a la dictadura. Por todo esto, creo que no es válido sostener la terminación súbita de ningún proceso genocida –y a esto apunta, parcialmente, el concepto de realización simbólica del genocidio enunciado por Feierstein (2007)-, pero en cambio es posible explorar la significación de la existencia, o no, de momentos de clausura “virtual” de estos procesos trágicos, generalmente señalados por cambios súbitos de signo político (el fin de la guerra –y el comienzo de la Guerra Fría- en 1945, el traspaso de la Presidencia de la Nación a un Presidente constitucional en 1983, etcétera). Dichos cambios son índice de transformaciones más o menos profundas en las relaciones de poder, que permitirían la ruptura significativa con los procesos previos que incluyeron el genocidio. Y es en este punto donde se halla la clave de la continuidad de ciertos genocidios, más precisamente aquellos –claramente el de los pueblos originarios, y en cierta medida también el de los armenios- que no han atravesado al día de hoy un cambio significativo en las relaciones de poder y en las estructuras socioeconómicas que los enmarcan. En estos casos, la realización simbólica del genocidio se magnifica en función de la impunidad que le otorga la persistencia de estructuras sociopolíticas y económicas, en gran parte homólogas a las que caracterizaron los contextos de máximo aniquilamiento material, y que por ende exceden a la realización simbólica en tanto organización de la memoria, para ofrecer un contexto apropiado a la continuidad del exterminio. El negacionismo como componente fundamental de la realización simbólica del genocidio se combina, en el caso de los pueblos originarios, con la perdurabilidad del paradigma de civilización y barbarie, entre otras representaciones Jorge Julio López, albañil militante del peronismo de izquierda en la ciudad de La Plata, secuestrado y desaparecido entre 1976 y 1978 durante la última dictadura cívico-militareclesiástica, volvió a desaparecer el 18 de setiembre de 2006, poco después de testificar en la causa contra Miguel Etchecolatz. Ver Longoni y Vidal (2012). 14 Silvia Suppo, secuestrada, torturada y violada en 1977, durante la la última dictadura cívico-militar-eclesiástica, fue asesinada en su casa en Rafaela el 29 de marzo de 2010, poco después de testificar en la causa judicial que condenó al ex juez Víctor Brusa, sin que el crimen se haya esclarecido hasta hoy (Ver por ej. http://lavaca.org/notas/silvia-suppopunaladas/) (Acceso 3 de diciembre de 2012). Mirtha Raia, madre de un desaparecido, fue asesinada en su casa de Tucumán el 28 de enero de 2013, horas antes de prestar testimonio en la llamada Megacausa Arsenales II Jefatura II” que incluía la causa de su hijo, Horacio M. Ponce (Ver por ej. http://www.elintransigente.com/notas/2013/1/29/dolorimpotencia-por-salvaje-asesinato-pianista-myrtha-raia-168309.asp) (Acceso 3 de diciembre de 12). 13

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imágenes y discursos- cuya explicación “ancla en contextos ya pasados aun cuando muchas veces recreados” (Briones 1998). Por eso, aun en una coyuntura política y social especialmente favorable al reconocimiento de los Derechos Humanos, y específicamente al reconocimiento de derechos a la diversidad, y a políticas de representación que favorecen la “participación” –si bien en desmedro de la autonomía-, se producen tensiones con diverso grado de violencia a partir de la implementación de un modelo político, social y económico que genera y potencia la exclusión de los mismos grupos que podrían estar siendo valorados en su diversidad, y que si no es activamente responsable, se muestra al menos indiferente a sus costos sociales. Entonces, ¿podemos considerar que, por ejemplo, el asesinato de Javier Chocobar de la comunidad de Chuschagasta, o el de Cristian Ferreira, perteneciente al MOCASE (Movimiento Campesino de Santiago del Estero)15, son simplemente una continuidad del genocidio que tuvo su máxima expresión con las campañas militares de hace un siglo?. A primera vista, en este conflicto los agentes –víctimas y victimarios- son diferentes, dado que no hay intervención de las FFAA en la violencia desatada contra personas que, por su lado, se aglutinan no en “tribus” indígenas sino en organizaciones campesinas o campesino-indígenas. No encontramos regimientos avanzando sobre “tolderías”, sino en cambio sicarios, e inclusive, fuerzas policiales o parapoliciales que avanzan sobre aquellos que se resisten a la privatización de las tierras, sean o no indígenas. No obstante, aún estos casos también pueden interpretarse como la continuidad de la violencia aliada a los intereses de una clase terrateniente, avalada por las estructuras del Estado, sobre aquellos definidos como externos a las posibilidades de convivencia en un modelo de desarrollo que requiere la expropiación de sus territorios y sus recursos y la destrucción del paisaje tradicional. No se trata de sostener que las clases dirigentes y los proyectos hegemónicos no han cambiado en los últimos 120 años, sino de llamar la atención sobre la similitud de las respuestas que el Estado produce cuando debe responder a las presiones de la economía extractiva. Si en 1880 existía una aumentada demanda internacional de materias primas que el Estado evaluaba que sólo podían producirse avanzando sobre territorios indígenas, y a la vez las jóvenes industrias nacionales como la del azúcar a fines del siglo XIX o la del algodón en las primeras décadas del siglo XX requerían el patrocinio estatal para financiarse con mano de obra cautiva, y estas presiones sumadas a una ideología spenceriana condenaron al sacrificio a los pueblos indígenas, hoy nuevamente nos encontramos con el desarrollo de nuevas tecnologías que, otra vez, permiten al capital avanzar sobre territorios que antes no habían sido abiertos a la industria extractiva. La nueva agroindustria basada principalmente en el desarrollo de transgénicos, así como las nuevas tecnologías asociadas a la explotación masiva en minería e hidrocarburos, se convierten en una amenaza comprobada para quienes hoy se constituyen en sobrevivientes de un proyecto social que aun resiste en desiguales condiciones. Javier Chocobar, indígena perteneciente al pueblo Diaguita, fue asesinado el 12 de octubre de 2009 por el terrateniente Darío Amín, quien pretende un sector del territorio de la comunidad de Chuschagasta (ver por ej. http://www.laretaguardia.com.ar/2013/10/a-4anos-del-asesinato-de-javier.html) (Acceso 12 de octubre de 2013). Christian Ferreyra era un joven campesino de 25 años, asesinado el 16 de noviembre de 2011 por sicarios del empresario Ciccioli, quien pretende parte del territorio de la comunidad lule-vilela de San Antonio, al norte de Santiago del Estero (ver por ej. http://mocasevc.blogspot.com.ar/2011/11/asesinan-cristian-ferreyra-miembro-del.html) (Acceso 3 de diciembre de 2012). 15

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A nivel ideológico, en la última década y media, y de la mano de políticas neoliberales, se ha extendido un corpus discursivo que propone como valores positivos la interculturalidad, la “participación” en proyectos estatales, y cierta acotada- autonomía organizativa de los pueblos y colectivos indígenas. Sin embargo, ni siquiera la participación indígena en instituciones estatales se corresponde, hasta hoy, con la elaboración de proyectos alternativos y concretos de redistribución del poder16, y la interculturalidad, en muchos casos, se reduce a la construcción de simbologías reivindicativas con pocos o nulos efectos sobre la existencia real y cotidiana de los pueblos originarios. Más aún, la más modesta pretensión de autonomía despierta desproporcionados resquemores nacionalistas. Amenguado en su significación concreta, el discurso de la participación y la interculturalidad cede paso, entonces, al discurso del progreso modernizador, que continúa hegemónico. El racismo se muestra entonces en toda su dimensión cuando, a la represión despiadada, se suma su justificación, sobre la base de desigualdades esenciales que previenen que los indígenas gocen completamente de las garantías acordadas para todos los ciudadanos. “Todas las ventajas (...) de que deben gozar en lo sucesivo estos mansos corderos hoy, los indios que deseamos incorporar a nuestra civilización en calidad de argentinos, serán ilusorias si no viene una ley especial del Congreso que complemente la de ciudadanía, que establezca que un indio es sobre todo un indio, y que, sean cuales sean las razones que tuvieron nuestros padres y los legisladores para declarar que son argentinos todos los que nacen en el territorio de la República, no podemos equiparar al indio a los demás habitantes.” (Diputado Lucio V. Mansilla, sesión de la Cámara de Diputados del 24 de agosto de 1885).17 “No trabajan, tienen planes, todos tienen planes. Son quedados, son vagos. Con lo que cobran del plan compran motos y celulares. Y qué motos y celulares… El año pasado mataron a un criollo, ¿y el gobierno hizo algo? No. Pero matan a un indio y se mueve todo el gobierno. Nosotros somos los discriminados. Son de otra raza, tienen un olor característico por eso, además siempre hacen fuego. En invierno se les ahuma toda la ropa y eso se huele. En las casas que les dan hasta hacen fuego sobre el azulejo” (señoras chaqueñas indignadas por la repercusión mediática del asesinato del niño qom Imer Flores en Villa Río Bermejito, entrevistadas por Diego Rojas, 18 de enero de 2013).18 “Denles a los mapuches un hacha y una pala y van a ver como se dispersan enseguida. Es como mostrarle una cruz a Drácula. Ni les hablen de trabajar” (comentarista en la versión digital de La Nación, 27 de enero de 2013, frente a la crónica del conflicto violento por el territorio en Araucanía, Chile)19. “Félix, profeta del odio”. (Cientos de pintadas callejeras que aparecieron al unísono en las calles de Formosa, respondiendo a las denuncias del qarashe Félix Díaz por la paliza propinada por una patota a su hijo Abelardo, mayo de 2013). “Ponemos en conocimiento a toda la sociedad que la familia Curruhuinca no son comunidad de Picun Leufu. Que se vayan del pueblo o los vamos a echar. Nosotros soPara una crítica del concepto de “participación” en relación a la política indigenista y su relación con el paradigma neoliberal, ver Lenton y Lorenzetti (2005). 17 Diario de Sesiones de la Cámara de Diputados de la Nación, 1885. 18 Ver http://opinion.infobae.com/diego-rojas/2013/01/18/el-apartheid-que-mata-en-elnoreste-argentino/ (Acceso 17 de diciembre de 2013). 19 Ver http://www.lanacion.com.ar/1548992-araucania-violenta-la-otra-cara-del-reclamomapuche (Acceso 17 de diciembre de 2013). 16

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mos más” (carteles anónimos pegados en comercios y paradas de colectivos en la ciudad de Picun Leufu, con amenazas a la familia mapuche Curruhuinca que sostenía un conflicto con la empresa petrolera Piedra del Águila, noviembre de 2007).

No podemos dejar de mencionar el malestar especial que deriva de la constatación de la base racista de ciertas políticas o discursos del presente, cuando conviven con otros manifiestamente progresistas y garantistas. Malestar que no aparece cuando el adversario es un decidido defensor de la desigualdad y el racismo como algunos autores de las citas reproducidas en las primeras páginas de este artículo- y que en cambio paraliza y confunde cuando surge de una gestión de gobierno expresamente comprometida con la defensa y la promoción de los Derechos Humanos. “No se puede esperar que una parte del país trabaje para otra parte del país. Antes los qom eran trabajadores, ahora todo cambió. Están influidos por los piqueteros, por abogados que vienen de afuera para influir en sus cabezas. No todos son malos, como no todos los criollos son malos. Los que cortan la ruta y nos cortan la posibilidad de salir de Bermejito son una minoría. Y quedarse horas en la ruta sin poder llegar a sus casas crea enojo en los damnificados. (…) Vienen abogados de la capital a enseñarles a cortar rutas, los instruyen para que se muestren ante los periodistas y los vean pobrecitos. A mí me quieren echar. Están provocando una guerra” (Lorenzo Heffner, intendente de Villa Río Bermejito, entrevistado por el asesinato del niño qom Imer Flores en su ciudad, enero 2013)20. “La Constitución Nacional, el Convenio 169 de la OIT, reconocen a los pueblos indígenas el derecho a la propiedad comunitaria actual, tradicional y pública, es decir, la ancestralidad tiene que estar vinculada a la ocupación actual, porque si sólo se queda en la ancestralidad, todo el territorio argentino estaría en juego (…) toda América…! Entonces, esto es sólo una convención. (…) Por eso yo hablaba al principio de los [organismos internacionales] que alientan estándares muy altos de derecho, [que crean] conflictos que no tienen solución. Se frustran, intervienen tribunales internacionales, porque esto está hoy en el Vaticano y sigue en la ONU. Hace dos años vino un señor James Anaya, norteamericano, relator de la ONU en tema indígena (…), queriendo ser el fiscal de las políticas públicas en Argentina, y entre otras cosas nos recomendó que la ley 26.160 no se vence (…). James Anaya es personero de estos estándares internacionales altos” (Daniel Fernández, Presidente del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas, en el programa televisivo “678” de la TV Pública, 25 de junio de 2013, 21 hs).

Recordemos que el genocidio no se limita al exterminio sistemático en un lapso de tiempo, sino que, como decía Arendt (1982 [1951]), también se constituye y extiende en términos simbólicos y políticos en la medida en que se continúa reproduciendo la lógica binaria propia de los sistemas de pensamiento totalitarios, y las condiciones estructurales que posibilitan su continuidad. Cuando los procesos genocidas no obtienen un reconocimiento público en tanto genocidas, que también obtenga repercusiones en lo jurídico y, sobre todo, sanción moral, nos encontramos ante un proceso histórico cuya vigencia debe reconocerse, en lugar de considerarse cerrado. En palabras de Calveiro (2012), el hecho de que haya distintas memorias y distintos relatos en pugna, no debe hacernos olvidar que la narrativa que logre imponerse sobre la otra a partir de ahora va a determinar qué violencias

Ver http://www.plazademayo.com/2013/01/la-sangre-que-llego-al-rio (Acceso 17 de diciembre de 2013) 20

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van a seguir siendo tolerables y cuáles no. Por eso, es tan importante que el genocidio sea reconocido como genocidio.

Etnocidio / genocidio, o la medida de la deshumanización Parte de las diferencias de enfoque sobre la existencia de un genocidio contra los pueblos originarios intenta zanjarse recurriendo al concepto de etnocidio, allí donde las descripciones disponibles no parecen suficientes para hablar de genocidio (Bechis 2005; Quijada 2000). Suele decirse que el término genocidio alude a la extinción física mientras que etnocidio engloba aspectos del “acabamiento cultural”, es decir experiencias de alta violencia simbólica sin mediar el exterminio físico. Intentaré mostrar que genocidio y etnocidio, antes que constituir oposiciones absolutas, señalan procesos complementarios o concurrentes. Por empezar, concuerdo con Pérez (2011) en que el término etnocidio es utilizado con mayor amplitud y despreocupación que el de genocidio, para describir experiencias muy diferentes. Algunos usos del término etnocidio se refieren a: a) Procesos de reemplazo poblacional más o menos paulatino. Por lo general, conlleva la idea implícita de superioridad cultural y racial de la población triunfante, y de la inevitabilidad de la extinción de la identidad del grupo reemplazado, si no de su extinción física. b) Abandono de los rasgos culturales de un pueblo conquistado, ya sea por la imposición autoritaria de otra cultura, como por decisión propia, influido por los “beneficios” de adoptar la cultura hegemónica. Suele ejemplificarse con los resultados de la evangelización, o la escolarización universal. c) Procesos de asimilación forzada mediante aislamiento. Por ejemplo el caso de las escuelas residenciales en Canadá y en EE.UU., que funcionaron hasta muy avanzado el siglo XX (Woolford 2009),21 o lo que suele aludirse como “generación robada” en Australia (Lee Frieze 2011, Tatz 1999). Sin embargo, investigadores como Churchill (2004) señalan éstos como procesos claramente genocidas y no etnocidas porque en ellos se ha cambiado meramente la metodología que lleva a la muerte: el encierro en escuelas sin posibilidades de salir de ellas en condiciones de vitalidad y salud necesarias para la vida. d) La supresión física involuntaria. Por ejemplo, poblaciones al borde de la extinción por causa de las epidemias, en contexto de contacto interétnico (ver más abajo, el caso de los Panará afectados por la construcción de la carretera transamazónica, en la década de 1970). Estos hechos suelen avalar también la idea de inferioridad biológica de las poblaciones afectadas. e) La miscegenación planificada y forzada para acabar con un componente genético considerado indeseable. Esta “solución” fue aplicada demostradamente

Si bien la mayoría de las escuelas residenciales canadienses cerraron sus puertas en la década de 1950, algunas continuaron operando hasta 1984. En la década de 1990 comienzan a hacerse oír las primeras denuncias públicas; para el año 2000 se cuentan más de 10.000 demandas legales, por muertes dolosas, violaciones, esterilizaciones inconsultas y experimentos médicos con los niños pupilos. Para mayores detalles, ver Douglas (2009). 21

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por los turcos contra los armenios, y fue objeto de serios debates en Argentina en la última década del siglo XIX (Lenton 2005; Roulet y Garrido 2011).22 f) Disminución demográfica abrupta diferencial por sexo, como consecuencia de la sujeción a condiciones de violencia o a una explotación particular (por ejemplo, el casi exterminio de los varones paraguayos durante la Guerra de la Triple Alianza, o los efectos devastadores del trabajo en las minas impuesto por las compañías coloniales en América y África). En todas estas acepciones, los responsables quedan ocultos detrás de una cadena de hechos que se presentan como inevitables. El uso del término etnocidio permite eludir las responsabilidades del/los agentes de esta política, y atribuir las pérdidas de vidas a la evolución natural, o al rumbo histórico. Según Bartolomé Clavero, la proliferación de términos similares a etnocidio (Ethnocide, Ethnic cleansing, Humanicide, Linguicide, Classicide, Domicide, Ecocide, Egocide, Gendercide, Homocide, Urbicide, Politicide, Eliticide, Indigenicide; Clavero 2008:203), proporciona alternativas para evitar nombrar el genocidio y aplicar la convención de Naciones Unidas, contribuyendo por tanto a la negación del genocidio. Puede haber influido en ciertas posturas algún cepo metodológico: el hecho de que se haya privilegiado como recurso para el conocimiento de estos procesos a los documentos escritos, ha fomentado la descripción de ciertos hechos como etnocidio y no como genocidio, ya que solamente algunos de esos aspectos han sido documentados por escrito. Por ejemplo, algunos investigadores han sostenido que la política roquista en relación a los indígenas que habían sido tomados prisioneros, era básicamente “integracionista” 23, y que la muerte masiva de los indígenas no era como consecuencia de una política intencional por parte del Gobierno, sino en todo caso, la consecuencia no deseada de otra política, tal vez sí “etnocida”, que era la de integrarlos en la ciudadanía a través del trabajo. Además de no atender a cuestiones tan importantes como el carácter forzado y violatorio de tal trabajo, y la brutal exacción económica que implicaba desde los trabajadores indígenas hacia sus previsibles explotadores, el sostenimiento de esta posición requiere una lectura literal e incondicionalmente confiada de las fuentes oficiales, desconociendo el contexto de producción de las mismas, además de evitar chequear las prácticas reales a que dichas fuentes se refieren. Por ejemplo, como ya hemos discutido en otro lugar (Lenton 2005), la afirmación de que el empleo de indígenas trabajadores en la construcción del canal de la colonia de General Roca es índice 22

Decía el Diputado Manuel Cabral, en la sesión extraordinaria del 4 de enero de 1900: “Yo no quiero mantener los pocos indios que hablan, por ejemplo, unos toba, otros chulupí (…). Las misiones solas no pueden, so pena de estar en contra de la religión, sino mantener el 6º mandamiento (…) Lo que debemos es llevar gente que establezca el cruzamiento con los indígenas para que se pierda por completo la raza primitiva. (...) Lo que tenemos que hacer es encaminar á estos indios en el sentido de la civilización. Por eso no han dado resultado estas misiones: porque se ha encarado la redención bajo una sola faz [la religiosa]. (…) Yo no sé qué le habrá dicho San Pedro a [Domingo Martínez de] Irala cuando llegó al cielo, haciéndole cargos sobre sus siete consortes, pero es evidente y notorio que en los anales de la conquista del Río de la Plata, figura Irala como uno de sus más claros varones. ¿Y qué hizo Irala? Lo mismo que debe hacer el Patronato de Indios, bajo una forma más ó menos culta. (…) Yo quiero la mezcla inmediata, con la seguridad de que, de una generación a otra el salvaje va a desaparecer, porque es un hecho innegable que la civilización superior destruye la inferior, se impone, la domina” (Lenton 2005).

Integracionista, en este caso, conlleva una valoración positiva, frente a lo que se presenta como su opuesto, que es el exterminio. No queda espacio, en este paradigma, para una política que no extermine y tampoco fuerce a la integración (que tarde o temprano implicará etnocidio, en los términos descriptos más arriba). 23

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de los avances tempranos de la integración de los indígenas a la sociedad noindígena (Quijada 1999; 2000) no se condice con lo que sugiere una lectura detallada de las fuentes. El canal de irrigación construido para la colonia entre 1884 y 1887, en la que, como anota esta autora, tomaron parte “40 peones indígenas de la tribu de Namuncurá”, no fue un motivo de “integración” de peones de distintos orígenes, ya que los peones indígenas no participaron de una relación contractual voluntaria, sino que fueron asignados a la obra en el marco de la metodología de utilización “racional” de los prisioneros, tal como fue presentada por Roca en su discurso ante el Congreso Nacional del 6 de mayo de 1884 (Lenton 2005). Junto a ellos trabajaban en la construcción del canal, bajo las órdenes del Coronel Enrique Godoy, un contingente de presidiarios destinados a trabajos forzados en los territorios nacionales, como parte del proyecto piloto del ministro Wilde que culminó en la construcción del penal de Ushuaia (García Basalo 1988) . Es decir, como más tarde confirmará laudatoriamente el Teniente Coronel Ramayón (1978 [1921]), se trató de un ensayo de utilización de mano de obra forzada de presidiarios, indígenas y no indígenas. Sin embargo, Quijada quiso ver en este dato una experiencia de colaboración de trabajadores indígenas para la construcción de una colonia en la que ellos mismos residirían, siendo que, como comprueba Ruffini (2003), la colonia estaba destinada a viviendas militares y no a familias indígenas. Creo que hay un factor que tensiona el reconocimiento de una política como genocida y que lleva a que el uso del término etnocidio sirva a los fines de matizar la asignación de agentes al genocidio; este factor es la atribución de intencionalidad presente en la definición de genocidio.24 Es cierto que de esta manera se introduce un elemento subjetivo. También es probable que la contundencia y la promesa de sanción pública que entraña la caracterización de individuos y actos del pasado como “genocidas” prevenga a muchos enunciadores, deseosos de no abandonar ciertas premisas de objetividad valorativa, de explicitar la existencia de elementos suficientes para tal definición. Creo también que mejor que esforzarnos por hallar o demostrar intencionalidades genocidas, es posible demostrar en todos estos actos la existencia de un marco de pensamiento que requiere la deshumanización del otro antes de la aplicación de ciertas políticas [etnocidas/genocidas], por la razón de que no todas las políticas se aplican con todos los ciudadanos. Y esta deshumanización orientada se halla presente incluso en contextos que aparentemente integran indígenas y no indígenas. Por ejemplo, se ha discutido mucho el carácter del empleo de mano de obra indígena en los ingenios azucareros, hasta el primer tercio del siglo XX (Lenton 2001). Es difícil caracterizar la superexplotación laboral en los ingenios como parte del genocidio indígena, porque se trata de una mano de obra que también estaba compuesta por criollos. Sin embargo, si la explotación laboral y las condiciones de vida fueran equiparables entre indígenas y criollos (aun obviando que los testimonios de los inspectores del trabajo25 afirmaban que las condiciones de vivien“Se entiende por genocidio cualquiera de los actos mencionados a continuación, perpetrados con la intención de destruir, total o parcialmente a un grupo nacional, étnico, racial o religioso como tal … “ (“Convención para la Prevención y la Sanción del Delito de Genocidio”, aprobada por la Organización de Naciones Unidas el 9 de abril de 1948). 24

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Por ejemplo, Bialet Masse (1973 [1904]); Niklison (1914).

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da y alimentación eran diferentes, en perjuicio de los primeros), hay en cambio indicios de una deshumanización en la concepción de los integrantes de dicha mano de obra que es decididamente diferencial y se magnifica en relación a los indígenas, especialmente aquellos provenientes del Chaco. Como demuestra la investigación realizada por Kriscautzky (2007) a partir de las fotografías tomadas por Bruch en el ingenio La Esperanza, muchos de los indígenas que murieron en el ingenio durante los períodos en que Lehmann-Nitsche se hallaba visitando a la familia Leach sirvieron para engrosar las colecciones del Museo de La Plata, o fueron exhumados con los mismos fines si habían fallecido recientemente. Quiero decir entonces, que aun cuando en apariencia la situación estructural de obreros indígenas y no indígenas en los ingenios pareciera igual, esta deshumanización del indígena se manifiesta en que mientras el criollo que moría en el ingenio era enterrado y tenía un lugar para que se le rindiera el homenaje que toda sociedad rinde a sus muertos, el indígena que moría era repartido entre cajones y frascos en la vitrina o el sótano del Museo de La Plata. Se trata de una clase de deshumanización que continúa más allá de la muerte y que ha sido persistente en las relaciones entre la sociedad hegemónica, incluidas especialmente sus clases intelectuales, y las sociedades indígenas. A menudo, la gente indígena conocía su destino cosificable,26 y es lógico pensar que esto debe tener consecuencias sobre la subjetividad de las personas. Esta deshumanización, tan central a los espacios de supuesta “integración”, donde según algunas posturas que ya referimos sólo estaría operando el “etnocidio”, es como sabemos, uno de los rasgos centrales de todo proceso genocida. Nos preguntamos entonces, cuál es la salida para tanto dolor, cuando los recursos subjetivos aparecen tan dañados. Las comunidades afectadas han buscado a través de las generaciones esta salida, por distintas vías.

Víctimas, trauma, subjetividad y agencia colectiva En un artículo reciente, Jimeno propone el concepto de “comunidades emocionales” para aludir a los grupos que se constituyen a través de lazos de empatía Julio Vezub evalúa la verosimilitud de un relato recogido por Bertha Koessler-Ilg (1962), según el cual Saygüeque habría preguntado a los otros participantes de un Parlamento, en referencia a F. P. Moreno, “[...] ¿saben que ya no queda chenke, con huesos o no, que no lo haya revuelto, que no lo haya saqueado, robando los huesos y todo? ¿Saben que en Buenos Aires hay cientos y cientos de cabezas y esqueletos que ha mandado?” (Vezub 2005). También en referencia a Moreno, es conocida la anécdota que él mismo refiere acerca de Sam Slick, hijo de Casimiro: “(…) Conocí a ese indio en mi viaje anterior a Santa Cruz (…). Su contento rayaba en entusiasmo cuando lo embarcábamos de vez en cuando en bote, le dejábamos manejar el timón, y escuchar el tambor y el pífano del bergantín. Consintió en que le hiciéramos una fotografía pero de ninguna manera que le midiera su cuerpo, y sobre todo su cabeza. No sé por qué rara preocupación hacía esto, pues más tarde, al volver a encontrarlo en Patagones, aún cuando continuamos siendo amigos no me permitió acercarme a él mientras permanecía borracho, y un año después, cuando llegué a ese punto para emprender el viaje a Nahuel Huapi le propuse que me acompañara y rehusó diciendo que yo quería su cabeza. Su destino era ése. Días después de mi partida se dirigió a Chubut y allí fue muerto por otros indios, en una noche de orgía. A mi llegada supe su desgracia, averigüé el paraje en el que había sido inhumado y en una noche de luna exhumé su cadáver, cuyo esqueleto se conserva en el Museo Antropológico de Buenos Aires; sacrilegio cometido en provecho del estudio osteológico de los tehuelches” (Moreno 1969 [1879]). 26

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con el sufrimiento de las víctimas de la violencia política. Se trata de comunidades políticas, ya que en ellas se conjugan “el dolor subjetivo con la acción ciudadana, y la particularidad cultural con la interculturalidad” (Jimeno 2011). De esta manera, este “movimiento nacional de víctimas” que Jimeno describe para Colombia, posterior a la masacre de Naya del 2001, rescata la categoría de “víctima” despojándola de sus connotaciones de pasividad y vulnerabilidad, así como de la sospecha de simulación que devendría de la “victimización”. En este contexto, en el que las víctimas no son exclusivas de ningún grupo étnico aunque predominan los indígenas Nasa, es la trabajosa reconstrucción de la memoria colectiva la que finalmente permite aceptar la condición de “víctima” no como una condición negativa e individual, sino como un medio de reconocer las pérdidas sufridas, y de superarlo al compartirlo con otras “víctimas” de procesos similares, que conforman la comunidad emocional. Se trata entonces de reconocer en las víctimas su agencia política para comprender la complejidad sociohistórica de los procesos 27. La idea de comunidades de victimas fortalece la noción de que se puede ser víctima de procesos genocidas de distintas formas: no solamente por haber sido víctima de la violencia directa, por haber sido asesinado, torturado, desterritorializado, exiliado, etc. sino también por pertenecer a una comunidad de victimas donde el trauma que se genera en un momento determinado por esta violencia se hereda en los cuerpos individuales y colectivos. El tratamiento del trauma provocado por la violencia masiva debe entonces enfocar en procesos colectivos más que individuales. Si por trauma entendemos aquellos hechos que tienen o han tenido un impacto devastador sobre sujetos o grupos que no cuentan, por diferentes razones, con los recursos simbólicos adecuados para procesarlos, se concluye que al no poder ser adecuadamente explicados estos hechos o imágenes impactan ‘sin filtro’ en la subjetividad de estos grupos, y se replican de diversas maneras hasta que puedan ser explicados. La elaboración del trauma se produce cuando se logra resignificar el suceso para poder referirlo al presente (Jimeno 2011). En esta tarea, la recuperación de la memoria tanto como las investigaciones sobre procesos genocidas sirven para proveer recursos simbólicos para estas reelaboraciones colectivas. A menudo nos encontramos con personas pertenecientes a pueblos originarios que expresan que desde que empezaron a estudiar la historia de su pueblo, aun desde las versiones más canónicas, les “subió la autoestima”, y esa nueva seguridad les otorga nuevas “fuerzas para la lucha”. Efectivamente, estas expresiones muestran que cada integrante de estas comunidades golpeadas, al estudiar los hechos del pasado empieza a apropiarse de símbolos que le pueden dar un lugar legítimo al “quiénes somos”, “qué nos pasó”, “por qué estamos como estamos”. En ese sentido, el impacto social que, quienes investigamos procesos genocidas, tenemos en la reparación de esos hechos no se relaciona solamente con la provisión de casuística a los profesionales del derecho, sino con encontrar mejores explicaciones -descreyendo de las verdades absolutas- para que se pueda elaborar el trauma colectivo.

Y porque como nos recuerda Calveiro (2012), la idea de victima siempre pasiva, inocente o inerme tiende en realidad a reforzar la idea de la inocencia del victimario, cuando en realidad la represión estatal no es indiferente sino guiada por ideologías específicas contra grupos también específicos.. 27

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La denuncia del genocidio, teoría y práctica y una observación. En relación a esto último, ya se ha mencionado bastante que el concepto de genocidio, al no haber surgido de la práctica de la investigación social sino de la acción política, incide en las ciencias sociales de manera particular. Algunas de estas características plantean desafíos a los que se debe atender. Uno de ellos es la tendencia a la reificación de momentos o eventos en el curso de los genocidios. Entre nuestros espacios de interlocución con el Derecho, ocupan un lugar privilegiado los procesos judiciales en los cuales se demanda a los estados por reparación de hechos genocidas o enmarcados en genocidios. Hasta el día de hoy existen dos causas judiciales abiertas en Argentina bajo la categoría de genocidio respecto de pueblos originarios,28 contra el Estado nacional, y dos en Brasil, contra el Estado Federal. Las dos causas brasileñas lograron el reconocimiento por parte del Estado Federal de que se había cometido genocidio (Ramos y Lenton 2009).29 Una de las causas se refería a la masacre de los Haximu, una rama del pueblo Yanomami, ocurrida en 1993 cuando fueron atacados por un grupo de garimpeiros, en el marco del conflicto por el control territorial de una región rica en minas de oro. Aún cuando los garimpeiros eran particulares, se consideró que el estado brasileño era responsable, porque con su inacción había creado las condiciones de indefensión de los Haximu necesarias para que la matanza se produjera. La otra rescataba una denuncia acerca de hechos sucedidos décadas atrás, que afectaron al pueblo Panará, diezmado por enfermedades adquiridas por la construcción de la carretera transamazónica que atravesó sus comunidades a partir de 1967, y el traslado compulsivo de todas las aldeas al Parque Xingu. Más de dos décadas después, la comunidad logró, con el apoyo de la FUNAI y de antropólogos y juristas que trabajaron con ellos, determinar que el Estado era responsable de la mortandad que los puso al borde de la extinción, por las decisiones políticas de largo plazo que se habían tomado y que involucraban a los Panará. Ambas causas obtuvieron resultados favorables, es decir, el Estado reconoció el genocidio y se fijaron reparaciones materiales y simbólicas. Sin embargo, no debe dejarse de notar que en ambos casos el reconocimiento de la categoría de genocidio se produjo en referencia a masacres acotadas, realizadas en un espacio-tiempo determinado, y lo que el Estado hizo fue reconocer estas masacres como genocidio. La lucha conceptual tenía una razón práctica, y fue ardua y prolongada. Al conseguir que las causas fueran definidas como genocidio, los demandantes lograron que fueran tratadas por los tribunales federales, mientras que si se consignaban como masacres iban a ser juzgadas por tribunales locales, históricamente relacionados –especialmente en el caso de los Haximu- con los victimarios. La pregunta es, cómo resolver la tensión que, para nosotros antropólogos, sociólogos o historiadores, deriva de la oposición entre las estrategias judiciales y las prioridaSe trata de las causas iniciadas por la masacre de Napalpí en 1924 en el entonces Territorio Nacional del Chaco, y por la masacre de La Bomba en 1947 en el entonces Territorio Nacional de Formosa, respectivamente. Dado que ambos casos se encuentran aún en los tribunales federales, no comentaré en esta ocasión sobre ellos. 29 Para comentar los casos judicializados en Brasil me baso en la síntesis hecha en Ramos y Lenton (2009), y en el documental “Panará”, de la serie “Video Nas Aldeias”, realizado por Komoi y Paturi Panará, cineastas del pueblo Panará (Brasil 2006). 28

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des de la ciencia social. Por ejemplo, cuando una estrategia judicial instala la idea de que se puede definir como genocidio un momento acotado dentro de la larga historia de las relaciones Estado-indígenas, con el riesgo de multiplicar los “genocidios particularísimos” y perder de vista la mejor virtud de la definición de genocidio, que es poder unir actos discretos en una explicación más amplia y trascendente. Otras tensiones con las que nos encontramos en nuestra práctica profesional provienen del ámbito de la propia comunidad científica, en virtud de una tendencia creciente a valorar resultados rápidos, y la producción científica entendida como número de publicaciones. Estas presiones que se originan en la política científica pero inciden en la metodología, estimulan la atomización y la banalización de los análisis. Esto es especialmente verificable cuando se está trabajando con temáticas como las que hoy nos ocupan, en las que no sólo el trabajo en archivos es especialmente falto de garantías dado lo elusivo del tema, sino que requiere especialmente el recurso a la historia oral. Y esta historia oral, por definición tiene un soporte que está constituido principalmente por comunidades de víctimas, y en menor proporción, por testigos o antagonistas. Estas narraciones, que tienen que ver con lo más doloroso y lo más siniestro que atraviesan las sociedades golpeadas, con sus respuestas a veces equivocadas, con sus estigmas, con sus silencios, no pueden surgir en contextos de entrevistas casuales, formales ni mucho menos “seriales”. Se requiere mucho tiempo de relación humana, no en términos del rapport entendido a la manera de los manuales de metodología –como recurso facilitador de un recurso a extraer del sujeto entrevistado u observadosino en calidad de personas íntegras, involucrando afectos, ideología, capacidades diferentes de adaptación, sensibilidades. Solamente el acompañamiento a las familias en las cosas que hoy las afectan y las conmueven –el compartir la vida, la “complicidad” reclamada por Joanne Rappaport (2008)- puede generar el marco de confianza necesario para que ciertos contenidos surjan. Más allá de la “relación entrevistador-entrevistado”, más allá de la observación participante, del currículum, de los tiempos académicos y de la producción cuantificable, hay un tiempo y un estar-en-el-mundo, por el que necesariamente pasamos para luego construir y aportar a la elaboración y reconstrucción de experiencias, traumas y memorias. Un proceso vital del que no se vuelve, sino que, en palabras de Scherrer (2002) 30, nos acompaña a nosotros, investigadores-ciudadanos, de por vida.

Agradecimientos Agradezco a los colegas y autoridades del IIDYPCA, que generaron el amable espacio para la discusión de estos conceptos. Especialmente, a Claudia Briones, José Luis Lanata y Walter Delrio, quienes contribuyeron con oportunos comentarios. Agradezco también a quien ejerció anónimamente el referato para esta publicación, por sus atinadas sugerencias.

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Citado en Adam Jones (2006:21).

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Políticas de estado y pueblos originarios en Argentina

A VECES BÁRBARO, A VECES CIVILIZADO SIEMPRE VAGO Y LADRÓN Enrique Mases Resumen1 Este trabajo analiza la pervivencia a lo largo del siglo XIX y en las primeras décadas del siglo XX, de la imagen que señala el carácter delictivo del indígena la que se mantiene inalterable más allá de los cambios políticos y sociales. En el mismo nos interesa conocer quiénes son sus portavoces principales y fundamentalmente cuales fueron las consecuencias que debieron soportar los propios indígenas. El espacio de análisis es el territorio patagónico en la etapa que va desde los prolegómenos de la campaña militar del general Julio A. Roca hasta las primeras décadas del siglo XX. Palabras clave: delincuencia, indígenas, patagonia.

Introducción En la Argentina, acerca del indígena y de su conducta, fueron varias y diferentes las miradas que se sucedieron a lo largo del siglo XIX y en las primeras décadas del siglo XX (Lenton 1994 y 2005b, Mases 2010). En efecto, desde distintos sectores de la sociedad y desde el propio Estado la consideración acerca del indígena fue variando a lo largo del tiempo y así a una primera que consideraba a este como un salvaje producto del desierto bárbaro le sucedió apenas terminó la contienda bélica y se concretó su definitivo sometimiento, otra, que visualizaba a este como un humilde ciudadano, como un verdadero argentino en inevitable comparación con el inmigrante el que ahora era visto como un factor de perturbación del orden social y de la propia nacionalidad. Pero, a medida que fue desapareciendo el peligro de disgregación nacional se va diluyendo esta apelación y, por otra parte, también la crisis del 1890 va marcando el fin de la utopía agraria lo que contribuye a señalar la conclusión entonces de esta etapa dejando paso, en los años siguientes y hasta bien entrado el siglo XX, a una nueva mirada la que se construye a partir de percibir al indígena como un habitante más de la campaña que se integra a ella a través de su actividad en las parcelas fiscales a las que se hace acreedor o bien empleándose como fuerza de trabajo en los establecimientos rurales que se van instalando en los nuevos territorios productivos.

1

Una versión preliminar de este artículo fue publicado en el año 2010 bajo el título de Si es indio es ladrón. Miradas pertinaces y consecuentes acerca del carácter delictivo del indígena en la Patagonia (1870-1920), en Historia social y política del delito en la Patagonia. Rafart, G. compilador 219-232. Educo. Neuquén.

A veces bárbaro, a veces civilizado

Sin embargo, junto a las mutaciones que sufre esta mirada acerca del indígena a través de esta larga etapa hay otra imagen que, por el contrario se mantiene inalterable a lo largo del tiempo y es la que señala el carácter delictivo del indígena. Imagen que se reitera más allá de los cambios políticos y sociales por la que atraviesa el Estado y la sociedad argentina. A partir de estas consideraciones previas en las páginas siguientes intentaremos analizar, la inmutabilidad de esta imagen, quienes son sus portavoces principales y fundamentalmente cuales fueron las consecuencias que debieron soportar los propios indígenas. El espacio de análisis es el territorio patagónico en la etapa que va desde los prolegómenos de la campaña militar del general Julio A. Roca hasta las primeras décadas del siglo XX.

Antecedentes En vísperas de la resolución bélica respecto de la cuestión indígena, la mirada que tenían vastos sectores de la sociedad como el propio Estado era bastante coincidente. Se consideraba que los indígenas constituían una horda de salvajes con costumbres atávicas producto del medio en que vivían, incapaces de civilizarse y sobre los cuales era lícito ejercer la fuerza. Así lo entiende el ministro de Guerra y Marina, general Roca quien lo expresa taxativamente en el mensaje que acompaña al proyecto de ley que envía al Congreso en 1878: “Hemos sido pródigos de nuestro dinero y de nuestra sangre en las luchas sostenidas para constituirnos, y no se explica cómo hemos permanecido tanto tiempo en perpetua alarma y zozobra, viendo arrasar nuestra campaña, destruir nuestra riqueza, incendiar poblaciones y hasta sitiar ciudades en toda la parte sur de la República, sin apresurarnos a extirpar el mal de raíz y destruir estos nidos de bandoleros que incuba y mantiene el desierto”.2

Esta misma mirada sobre el indio, aparece reflejada en la literatura de la época donde tal vez el Martín Fierro sea uno de los testimonios más acabado. En efecto, dentro de esta obra, particularmente en la Vuelta de Martín Fierro, Hernández (1953) a través del protagonista de su poema, nos presenta al indígena como un ser bárbaro, haragán y violento incapaz de reprimir sus instintos más primitivos. Su natural holgazanería e inclinación hacia el robo y la depredación, sumado a su incapacidad para advertir que el trabajo honrado es el único camino hacia el progreso, Hernández (1953: 79-87) califica su incivilización: “(…) Todo el peso del trabajo lo dejan a las mujeres El indio es indio y no quiere apiar de su condición; Ha nacido indio ladrón Y como indio ladrón muere. (…)

“(…) El indio pasa la vida Robando o echao de panza La única ley es la lanza A que se ha de someter Lo que le falta en saber Lo suple con desconfianza. (…)”

“(…) Su pretensión es robar, No quedar en el pantano Viene a tierras de cristiano Como furia del infierno No se llevan al gobierno Porque no lo hallan a mano. (…)”

Como refiere Martínez Estrada (1958:38) estos versos, muestran el verdadero sentir de Hernández que se expresaba en “una repugnancia de todo género hacia el indio, y en esto coincidía con el sentimiento unánime del habitante del campo y de las ciudades”.

Congreso Nacional. Cámara de Diputados. Diario de Sesiones. Mensaje y Proyecto de ley enviado por el Poder Ejecutivo, 14 de agosto de 1878. 2

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Enrique Mases

Pero además al ser contemporánea la edición del libro con los prolegómenos de la avanzada militar, y dado el éxito que alcanzó la publicación, no es aventurado afirmar que el mismo contribuyó a gestar el imaginario social en torno al denominado problema indígena que sirvió para que la opinión pública diera su apoyo en el momento de decidir el destino final de las comunidades indígenas durante las campañas militares de la llamada “conquista del desierto”. Esta visión que tiene Hernández del indígena también resulta coincidente con la que tienen algunos intelectuales, tal el caso de Spegazzini (1882: 159-162), quien ve al indígena no sólo como un salvaje sino como perteneciente a una raza inferior, símbolo de la barbarie, que fatalmente sucumbirá ante la superioridad de la raza blanca que representa la civilización. Completando este arco de miradas coincidentes, también la iglesia católica expresa su parecer a través de los sueños de Juan Bosco el fundador de la orden salesiana. En efecto, algunos fragmentos de los sueños de Don Bosco resultan por demás ilustrativos acerca de la visión que el mismo tenía del territorio y de los indígenas que lo habitaban: “Me pareció que me encontraba en una región salvaje y totalmente desconocida” relata e inmediatamente agrega “Era una inmensa llanura, toda inculta, en la que no se divisaban ni montes, ni colinas. Pero en su confines, lejanísimos, se perfilaban escabrosas montañas”. En cuanto a los naturales que poblaban aquella “inmensa llanura”, sus características fisonómicas, sus movimientos y posturas y disposición de ánimo, incluso las asumidas ante la aparición de los evangelizadores así aparecen en los sueños de Don Bosco, según su biógrafo Giovanni Lemoyne (en Entraigas 1969: 2324): “Turbas de hombres recorrían la llanura. Estaban casi desnudos y eran de una estatura extraordinaria, de aspecto feroz, cabellos híspidos y largos, tez bronceada y negruzca, y cubiertos sólo con amplias capas hechas con pieles de animales, que le caían de los hombros. Sus armas eran una especie de larga lanza y boleadoras.” “Cuando he ahí que aparecen desde los confines de la llanura muchos personajes, que, por la indumentaria y por el modo de obrar, conocí que eran misioneros de varias órdenes religiosas. Estos se acercaron a los bárbaros, para predicar la religión de Jesucristo. Yo los observaba bien; pero no conocí a ninguno. Fueron a colocarse en medio de los salvajes, pero los bárbaros, apenas lo vieron, con furor diabólico, con un placer infernal, les saltaban encima, los mataron y con inhumana saña los descuartizaron los cortaron en pedazos y clavaron los trozos en la punta de las lanza”.

Estas revelaciones oníricas, permeadas por un carácter positivista, que caracterizan a los indígenas como salvajes que, necesaria y fatalmente van a desaparecer ante la fuerza incontenible de la civilización, son coincidentes con el pensamiento de la época. y se va a trasladar luego a toda la empresa misionera salesiana en la Patagonia la que como sostiene Blengino (2005), está también impregnada por el espíritu positivista. Naturalmente esta imagen de salvaje tiene que ver con su hábitat y sus costumbres adquiridas más allá de la frontera, en la barbarie del desierto. Desde esta mirada, la frontera es vista como un límite preciso entre la civilización y la barbarie y al mismo tiempo como una frontera racial que separa la nación blanca de los pueblos originarios. Como señala Delrio (2002:217) “se consolida entonces una mitología del desierto en el cual se construyó el territorio como desierto y sus habitantes como salvajes”.

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A partir de esta visión entonces, resultaba determinante llevar adelante la eliminación de esa frontera, la ocupación del desierto y el sometimiento final del indígena para completar el proceso civilizatorio (Delrio 2005). De esta manera, durante todo el periodo previo al desenlace militar y en los años siguientes hasta completar la campaña militar que termina con la definitiva derrota indígena y la desaparición de las fronteras interiores esta mirada acerca del indígena como un bárbaro salvaje pero también como un bandolero criminal carente de principios morales se mantiene inalterable. Estas ideas, en general, eran aceptadas por buena parte del arco intelectual y político desde los años ochenta desde los más acendrados positivistas y evolucionistas hasta los propios liberales católicos. Pero también la mayoría de quienes adscribían a ese pensamiento entendían que ese mismo indígena, en contacto con la civilización evolucionaría hacia formas superiores y necesariamente modificaría sus costumbres hábitos y hasta su propia condición física. Por lo tanto, al mismo tiempo que se desarrollaban las campañas militares y culmina el proceso de ocupación del espacio pampeanopatagónico se profundiza el debate sobre ¿Qué hacer con el indio? Es decir, cuál es el mejor sistema para transformar al salvaje en civilizado. Discusiones en donde, por otra parte, como bien lo señala Quijada (1999 y 2000) subyacía el tema de la ciudadanización del indígena. Desechado el sistema de reservaciones, adoptado ante las mismas circunstancias por el gobierno de los Estados Unidos de Norteamérica por lo relativo de su éxito y lo costoso que resultaría al Erario Federal,3 según la opinión del entonces Presidente de la Nación Nicolás Avellaneda, se optó en cambio por el método de distribución; es decir la integración forzada a la propia sociedad blanca, mediante el traslado, desmembramiento y posterior reparto de los restos de las comunidades indígenas en diferentes destinos lejos de su medio natural. Porque como sostenía el General Roca “Sometidos al trabajo que regenera y a la vida y ejemplos cotidianos de otras costumbres que modificaran sensiblemente los propios, despojándoles hasta el lenguaje nativo como instrumento inútil, se obtendría su transformación rápida y perpetua en elemento civilizado y fuerza productiva”.4 Sin embargo, debemos señalar que el definitivo sometimiento indígena y la eliminación de cualquier posibilidad de alteración del orden en el sur del territorio trajo como consecuencia una sensación generalizada en la sociedad y en el propio gobierno de que el problema indígena había llegado a su fin y por lo tanto dejaba de ser la cuestión indígena un tema prioritario en la agenda pública. Esta nueva realidad, consecuentemente, trajo aparejado un viraje importante en cuanto a la mirada que hasta ese momento se había tenido del indígena. En efecto, a diferencia de aquella visión que campeaba en la sociedad en las postrimerías de la década de 1870 donde el indígena era visto como un bárbaro peligroso que podía sembrar el terror en la frontera, un producto exótico del desierto con una incapacidad manifiesta de poder alcanzar la civilización precisamente por su origen, nos encontramos ahora con una mirada que percibe al indígena como un individuo común, que ha quedado inerme ante la ocupación y expulsión de sus antiguos territorios que acepta la autoridad del Estado y las leyes Mensaje del Presidente de la Nación Dr. Nicolás Avellaneda al abrir las sesiones del Congreso Nacional en mayo de 1879 -ver Mabragaña 1910: 24-25. 4 Carta del General Roca al gobernador de Tucumán del 4 de noviembre de 1878 -ver Galíndez 1940: 195. 3

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que de él emanan y que además puede integrarse a la civilización a través del trabajo, especialmente del trabajo agrícola. Esta mirada se acentúa en las décadas siguientes y ya para la mayor parte de la sociedad argentina, el territorio ganado a los indígenas ya no es el inescrutable desierto de los años anteriores, y los restos de las comunidades indígenas que aún se asientan en el tampoco son ya las indómitas y salvajes tribus que asolaban otrora las fronteras. Es decir, que el proceso de incorporación puesto en marcha por las elite gobernante había cumplido el objetivo de “integrar al “indio salvaje” como ciudadano de la nación, a partir de la concesión de derechos (como la posesión de las tierras, la adscripción a situaciones laborales y la escolarización) que debían facilitar su conversión simbólica y práctica desde un estadio de “barbarie” a otro de “civilización” (Quijada 2000:84). La profundización de este proceso contribuyó a la construcción de nuevas imágenes distintas de las anteriores y, a la vez, contrapuestas entre sí. De tal manera que parte de la sociedad los perciben a estos sólo como unos habitantes más que pueblan la campaña; incluso algunos estudiosos reconocen a éstos como representantes de una civilización con características propias, diferente a la blanca, pero civilización al fin -ver Lehman Nitsche 1915: 389. Sin embargo, esta percepción que tienen algunos sectores de la sociedad respecto del indígena se contrapone con la mirada de otros actores como, estancieros, algunos medios de prensa y ciertos sectores de la iglesia que, aunque ya no caracterizan a éste como un salvaje peligroso, en la medida que no se disciplina laboralmente si lo consideran como un sujeto con perfiles delictivos que sobrevive a expensas de las depredaciones que lleva adelante en los campos adyacentes ocupados por su nuevos vecinos. A partir de estos argumentos no sólo impugnan la imagen anterior sino que, además, se resisten a todas las iniciativas oficiales de entrega de tierras que en forma sistemática realiza el Estado (Barbería 1995). En efecto, la cesión de tierras que a través del Congreso se efectuaba para la formación de colonias o reservas o simplemente para el asentamiento de los restos de las comunidades indígenas, es fuertemente impugnada por aquellos que ven a esta medida no sólo un retroceso en el camino del indígena a la vida civilizada sino a la posibilidad de que éstos, considerados como potenciales delincuentes, aumenten su nivel delictivo en tanto cuentan como una base de operaciones para realizar sus correrías y, a la vez, ya no necesiten estar empleado para poder subsistir.5

La persistencia de la imagen delictiva: el accionar estatal Las campañas militares llevadas adelante por el gobierno nacional para acabar con las fronteras interiores en los territorios del sur no se agotaban solo en ese primer objetivo sino que como bien señala Delrio (2002:232) “en tanto las mismas eran un medio de incorporación coercitivo tenían una doble interpretación desde la óptica de las autoridades nacionales; “por un lado como misión civilizadora y por otra como control policial”. Es decir, ocupados los antiguos territorios indígenas y eliminadas las fronteras interiores la cuestión indígena pasa de ser un problema político prioritario en la agenda pública a formar parte de la cuestión social. La guerra contra el indio tiene un nuevo escenario en la cual ya no se combate como antaño a las distintas parcialidades sino que la persecución es ahora a los individuos aislados en bús5

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Periódico “Flores del Campo”. Viedma. Año 1905: 763.

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queda de su disciplinamiento (Lenton 2005a). Y este pasa principalmente por lo laboral porque en el pensamiento de muchos funcionarios estatales, el único destino que se entendía posible para la población indígena era el de su mera transformación en brazos que cubrieran esa demanda de las unidades productivas rurales. Sin embargo, para que tal conversión pudiera concretarse se hacía necesario impedir que la población indígena se mantuviera en una economía de subsistencia que le posibilitaba evitar ser captado por el mercado de trabajo. Con ese objetivo fue que desde el Estado se desarrollaron medidas tendientes a impedir la reproducción de aquellas prácticas de subsistencia, obligando de tal modo a los indígenas a vender su fuerza de trabajo para poder sobrevivir. Una de las más claras en esa dirección fueron las reglamentaciones establecidas en torno al uso de los recursos naturales. En los códigos rurales establecidos por los primeros gobiernos territoriales se restringía severamente el derecho de caza, especialmente las “guanaqueadas” (Argeri y Chia 1999). Esto se complementó, durante la década de 1920, cuando el gobierno nacional dictó varios decretos relativos a la reglamentación de todo tipo de caza. Si a estas medidas restrictivas les sumamos la plena ocupación de los campos, los conflictos con los ganaderos y la disminución notoria de guanacos y avestruces producto de la caza indiscriminada hecha por los pobladores blancos, el resultado fue la imposibilidad de reproducción de aquella economía de subsistencia, obligando a gran parte de la población indígena a buscar trabajo conchabándose en los establecimientos rurales o migrando a los centros urbanos.

El indio vago y vicioso Todo este accionar estatal que hemos señalado precedentemente se complementa con una serie de medidas dirigidas a coaccionar y disciplinar esta potencial mano de obra. De este modo, en el mundo rural donde los indígenas aparecen como la población mayoritaria se recrean las figuras del vago y de la vagancia como sujetos y prácticas que debían ser perseguidas y castigadas en aras de erradicar la delincuencia y preservar la moral. La recreación institucional de la figura del “vago” – en la que puede notarse una notable continuidad de las tradiciones jurídicas hispánicas- resultó sumamente útil a esos propósitos puesto que permitía la objetivación de un tipo social definido de toda una serie de prácticas que debía combatirse con premura. De acuerdo a la mirada de las autoridades, la vagancia no solo mantenía en situación improductiva a una parte importante de la población sino que también implicaba adicionalmente un riesgo potencial para las propiedades de los demás habitantes de esa porción del territorio nacional, dada la existencia de un extenso colectivo que transitaban todo el espacio rural sin establecerse en ningún paraje o poblado. Ante esta realidad los gobiernos tomaron diversas medidas correctivas. Así por ejemplo, la gobernación del territorio de Río Negro a fin “de evitar la vagancia, tan perjudicial a los valiosos intereses que se encuentran hoy esparcidos en los departamentos” y teniendo en cuenta por otra parte” el licenciamiento de las tribus indígenas sometidas al gobierno interino del territorio” decidió como una forma de eliminar este “flagelo” dictar un decreto en el que se establecía la obligación de conchabarse a “…todo individuo mayor de 17 años que no posea bienes suficientes” (Art.1º), el castigo en el servicio de trabajos públicos para quienes no cumplieran el requerimiento (Art.3º) y la formación por parte de la institución policial de registro de los individuos conchabados en cada departamento 8 (Art.8º).

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Además el decreto a través de su artículo Nº 6 otorgaba un poder discrecional al empleador, en la medida que de este dependía la elaboración de las certificaciones con las que el conchabado debía justificar su condición. Aquellos que carecían de esa documentación eran pasibles de ser detenidos por la policía del territorio y condenados a realizar trabajos públicos por periodos que con frecuencia excedían los establecidos por la propia normativa -citado por Bellini Curzio, M. et al. 1977:108. Aunque este reglamento de 1888 fue reemplazado a partir de la puesta en práctica del Código Rural (1894), las representaciones construidas sobre la población indígena, no solo para el caso del territorio rionegrino sino en el más amplio del ámbito patagónico no mostraron cambios muy significativos. Por el contrario, en la medida que aquellos métodos compulsivos de incorporación de los restos de las comunidades indígenas al mercado de trabajo no alcanzaron el éxito esperado, las consideraciones de aquellos como sujetos indolentes y viciosos tendían a ocupar el centro de los discursos dominantes. En ese sentido, y derivadas de esta condición de vago, varias eran las tendencias que desde aquellas posiciones de dominación se imputaba a los pobladores indígenas del territorio. Una de ellas era su constante inclinación a los “malos entretenimientos” que constituían la práctica de los distintos juegos de azar. En la mirada de las autoridades, los indígenas destinaban a los mismos un tiempo y una energía excesivos, lo que permitía explicar el estado de precariedad material en el que vivían las familias indígenas. Por ejemplo, en 1920, un inspector de tierras se ocupaba de dar a conocer sus reflexiones sobre la población indígena de una extensa región del suroeste rionegrino planteando que: “Respecto al mal que determina el abuso de la libertad que entraña a la vez el abandono que engendra la vida licenciosa y fácil, citaré un caso categórico que afianza mi crítica: hay una pericia encomiable en el trazado de pistas para carreras de caballos, que su impecable perfil y su meticulosa conservación contrasta radicalmente con la vivienda del indígena por su aspecto miserable, y sucio en lo que el insecto se hospeda el desaseo convive en asquerosa promiscuidad con su familia haraposa e indolente bajo el mismo techo bajo en que se asila el perro, el gato y el ‘guachito’ (cordero que fue accidentalmente abandonado por la madre)”.6

Además de esta inclinación al juego, también se asignaba a la población indígena una particular adicción al consumo excesivo de alcohol que, además de minar las capacidades laborales, los llevaba a depender cada vez más estrechamente de los “bolicheros” que despachaban bebidas en el mundo rural patagónico. En 1904, durante su paso por las cercanías de Valcheta, otro inspector de tierras destacaba que una de las costumbres predilectas de los pobladores indígenas de la zona consistía en concurrir los domingos o días festivos a los distintos comercios de bebidas donde el alcohol era el vehículo principal de sociabilidad: “a las Pulperías los Domingos o días de reunión a entregarse a su goce predilecto en el cual son fomentados por los Pulperos, verdaderos culpables por ser extranjeros en su totalidad y civilizados, pero que ávidos de riquezas y poco escrupulosos no desdeñan a explotar este filón para ir haciéndose poco a poco dueño de todos sus bienes.” 7

Los indígenas eran juzgados como incapaces de controlar su consumo de bebidas, y tanto los agentes estatales como los publicistas veían en el alcohol el Archivo Histórico de la Provincia de Río Negro. Comisión Inspectora de Tierras del Territorio Nacional de Río Negro, 1919/1920, pág. 31.Río Negro. 7 Archivo Histórico de la Provincia de Río Negro. Comisión Inspectora de Tierras del Territorio Nacional de Río Negro, Colonia Valcheta 1904, pág.9-10. Río Negro. 6

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principal instrumento por el cual aquellos comerciantes promovían el endeudamiento de los indígenas, hundiéndolos en una pobreza material todavía más aguda. Estas consideraciones llevaban a un empleado de la Oficina de Tierras del territorio de Río Negro a señalar hacia 1920, que la causa de los males sufridos por los indígenas estaba precisamente en su inclinación al “uso desmedido del alcohol”, por lo que entendía que: “estos excesos, cuya avidez los lleva hasta descuidar sus haciendas con la pérdida consiguiente de ellas en muchos casos, deben reprimirse enérgicamente por las autoridades correspondientes, prohibiendo la venta de alcoholes en aquellas zonas en que la densidad del elemento indígena reclame su medida.” 8

El indio ladrón Sin embargo, donde estas imágenes negativas del indígena se concentraban con mayor intensidad era en la representación de aquél como un sujeto persistentemente inclinado a la delincuencia. En tal sentido, algunos observadores asentados en los territorios patagónicos no dudaban en atribuir a los indígenas una singular idiosincrasia marcada por su entrega “al vicio, a la indolencia y a su instinto al robo”.9 El profundo etnocentrismo que mostraba este tipo de miradas sobre la población indígena se hacía todavía más marcado en algunos delitos en particular, como sucedía en el caso de los robos de ganado. En efecto, la importancia que adquirió la figura del abigeato en el mundo rural patagónico no reside tanto en la amenaza que el mismo supuso para los productores ganaderos–especialmente entre fines del siglo XIX y comienzos del XX, cuando todavía los derechos de propiedad estaban consolidándose en el territorio, sino en la estrecha ligadura que desde los discursos dominantes se estableció entre los robos de ganado y los pobladores indígenas, imputándoles a éstos la responsabilidad de aquellos (Mases y Gallucci 2007): “El mismo indio sanguinario y ladrón, que otrora impidió el avance de los exploradores en estos parajes y que costó a la patria la sangre de muchos hijos, es el que sigue merodeando en esta zona, a costa de los pobladores, que, como yo, labran afanosamente su progreso. Sólo a la Compañía Inglesa de Tierras del Sur, esta indiada ladrona le roba por año, aproximadamente, unos dos mil lanares. A mí, en lo que va del año, ya me han robado más de ochocientas cabezas.” 10

Estas cuestiones resultan claramente ilustradas en los procesos judiciales desarrollados a partir de las denuncias de abigeato por hacendados y estancieros donde un fuerte determinismo racial impregna tanto la declaración de las víctimas como la actuación de los funcionarios judiciales. Esto se puede comprobar al observar que prácticamente en todos los casos pesaba sobre los indígenas acusados de abigeato la presunción de culpabilidad, debiendo los defensores de éstos demostrar la inocencia de los inculpados durante el proceso judicial.

Archivo Histórico de la Provincia de Río Negro. Comisión Inspectora de Tierras del Territorio Nacional de Río Negro. 1919/1920, pág. 31. Río Negro. 9 Archivo Histórico de la Provincia de Río Negro. Comisión Inspectora de Tierras del Territorio Nacional de Río Negro, 1919/1920, pág. 32. Río Negro. 10 Testimonio de un hacendado de apellido Yerio de Paso Chacabuco Territorio del Neuquén transcripto por Lapalma (1934:86). 8

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Aún cuando en muchas ocasiones éstos resultaban finalmente absueltos – en varios casos, las pruebas de la parte acusadora no iban más allá de un simple testimonio del propietario perjudicado-, ello no siempre les evitaba pasar bajo encierro periodos bastantes extensos. Prueba de esto son los siguientes ejemplos que permiten ilustrar mejor la íntima relación existente entre las imágenes etnocéntricas construidas sobre los indígenas y los procedimientos arbitrarios de los que aquellos eran víctimas frecuentes. El primero de los casos tiene que ver con lo sucedido en 1895 con el indígena Mariano Aylef, a quien el alcalde de Quitriquile-Valcheta acusaba de haber carneado un animal ajeno. Frente a esto Aylef fundó su defensa afirmando que: “el animal era de su propiedad y que al exigirle el alcalde el cuero para probar que era suyo, le manifestó que lo tenía en su toldo y pidiéndole al alcalde que se cerciorara de la verdad, éste se negó a ir, poniéndolo acto continuo preso”.11

Luego de esto, Aylef fue enviado en calidad de detenido en Viedma, donde permaneció injustamente recluido por varios meses en la cárcel local. Sin embargo, tiempo más tarde fue finalmente sobreseído por el juez letrado, quien además de entender que no existía mérito para la persistencia del pleito advirtió la irregularidad del proceso. De manera similar, en 1889 un vecino de Viedma denunciaba la sustracción de algunas cabezas de ganado de su propiedad, señalando que “pone esto en conocimiento de la Policía pues sospecha que los autores sean algunos de los tantos indígenas que viven a orillas del Pueblo”.12 Como puede notarse, los indígenas fueron el primero y principal blanco de sospechas de este tipo de delitos, lo que deja ver la existencia de un verdadero estigma sobre ellos. Pero, lo interesante de estos casos es que inclusive los argumentos esgrimidos por la parte defensora se movían dentro del mismo conjunto de presupuestos racistas. Así el Defensor Oficial, para el caso Aylef, antes de fundamentar la inocencia de este, en su alegato buscaba introducir como atenuante que: “la ignorancia en que los indígenas de las tribus reducidas están”, agregando seguidamente que “la mala comprensión del idioma y por completo de las leyes y obligaciones como ciudadanos los coloca en una perspectiva errante por su misma ignorancia y que en lugar de tratarse de una persona racional debe ser calificado como ignorante sin conciencia de la falta que comete”.13

Estas arbitrariedades no se remitían sólo al territorio rionegrino sino también la justicia letrada del territorio de La Pampa nos ofrece idénticos ejemplos. En el destacamento policial de Cachirulo en jurisdicción del 7° Departamento de Toay en 1911 el vecino Juan Guzmán denuncia el extravío de una potranca que está seguro fue hurtada. Al preguntársele si sabe quién fue contesta “que ignora quien sea, pero sospecha que sea alguno de sus vecinos indígenas para carnearla, que la mayor parte de sus vecinos comen solamente animales yeguarizos carneando siempre a medianoche o a la madrugada”.

Archivo Histórico de la Provincia de Río Negro. Sección Archivo de Justicia Letrada del Territorio de Río Negro. Exp. N° 1.185- Año 1895, F. 4. 12 Archivo Histórico de la Provincia de Río Negro. Sección Archivo de la Justicia Letrada del Territorio de Río Negro. Exp. N° 1.283- Año 1889. F. 4. 13 Archivo Histórico de la Provincia de Río Negro. Sección Archivo de la Justicia Letrada del Territorio de Río Negro. Exp. N° 1.283- Año 1889. F. 14 y 14v. 11

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A partir de estos datos la autoridad policial se traslada al toldo del indígena Andrés Reniqueo a quien después de interrogarlo si había carneado algún animal yeguarizo, contestó: que hacía muchos días que había carneado una potranca que compró, a una persona de apellido Baigorria. Acto seguido se le pidió el cuero para poder justificar la propiedad de la misma. Al notificar al damnificado para que reconociera si los pedazos de cuero secuestrado eran coincidentes con el del animal que se le había extraviado, el mismo manifestó, que no era ese. Sin embargo, a pesar de que no existían pruebas, el indígena fue detenido y remitido a la cárcel local porque según hace constar el oficial en el sumario “el referido Reniqueo no es la primera vez que carnea animales yeguarizos y que según la opinión pública este tiene fama de carneador de animales ajenos.” Puesto a disposición de la justicia, el juez interviniente, tiempo después, decreta su libertad provisional por falta de mérito y finalmente, transcurrido algunos meses, se lo sobresee definitivamente porque, según el fiscal: “No existe el menor indicio de que el denominado Andrés Reniqueo haya hurtado el animal en cuestión, los otros (cueros) encontrados en poder de él son de animales que había comprado como los reconoce el mismo vendedor”.14 Nuevamente, una suposición, una simple sospecha y un comentario generalizado tiene más fuerza para las autoridades policiales que las existencias de pruebas concretas y el resultado final es similar a los casos anteriores: la pérdida de la libertad temporaria hasta tanto el magistrado de turno resuelve su situación y convalida su inocencia. Pero, como decíamos precedentemente, la imagen del indígena como delincuente no se hallaba exclusivamente en las argumentaciones esgrimidas durante los procesos judiciales. Las mismas representaciones circulaban en gran parte de la prensa, que además representaba un vehículo mucho más eficaz para la reproducción ampliada de aquel estigma cargado sobre los pobladores indígenas del territorio (Mases y Gallucci 2007). En 1911 se denunciaba que: “…abundan cuatreros que roban una punta de ovejas y la venden en parajes apartados, o indígenas que viven de las ovejas que consiguen hurtarle a los vecinos”.15 En otras ocasiones, a la inclinación delictiva atribuida a los indígenas se les agregaba la condición de extranjero, lo que aumentaba el carácter negativo de aquellas imágenes. Como ejemplo vale el siguiente comentario del periódico maragato La Nueva Era el cual señalaba, en 1909, que en la región oeste del territorio rionegrino “hace estragos el cuatrerismos”, debiéndose ello al hecho de que “...hay una población movediza de indígenas chilenos que son un verdadero azote para el criador honesto de quien ellos viven, robándole, saqueándole a mansalva”.16 Estas aseveraciones también son compartidas por algunos funcionarios estatales, como los Inspectores de Tierras, encargados en el terreno de prácticamente determinar, con sus respectivos informes, los destinos de las poblaciones indígenas asentadas en tierras fiscales, las que están reflejadas en sus notas y comentario estos rasgos peculiares que contiene la personalidad delictivas del indígena. Uno de ellos, luego de su recorrido por las cercanías del paraje Nahuel Niyeo en el territorio de Río Negro, en 1910 caracterizaba a la población indígena allí residente como “incapaces de tener aspiraciones y con los peores vicios que puede Archivo Histórico de la Provincia de La Pampa. Sección Archivo de la Justicia Letrada de La Pampa. Juan Guzmán c/Raniqueo, Andrés por hurto 5-70-1911 06 de octubre R.666 534 – 746. 15 Periódico La Nueva Era. Carmen de Patagones, 22 de octubre de 1911. 16 Periódico La Nueva Era. Carmen de Patagones. 28 de diciembre de 1909. 14

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tener una persona; sucios, haraganes, borrachos y ladrones”. Tras señalar que: “nada justifica el abandono en que viven” y que no eran más que “pobladores nómadas (que) viven de acuerdo a las necesidades del presente”, este funcionario cerraba sus reflexiones sentenciando a aquellos indígenas como “rateros por naturaleza (que) parece que llevasen este vicio en su sangre, de ahí que el abigeato se encuentre tan difundido en las zonas”.17 Bien entrado el siglo XX, el estigma social que soportan los indígenas no solo no se desvanece sino que se consolida y está presente no solo en buena parte de la sociedad territoriana sino también en el discurso oficial tal cual lo atestigua la Memoria del Ministerio del Interior correspondiente al año 1912. En sus páginas se describía al territorio de Río Negro como un espacio en que las tierras fiscales estaban ocupadas por pobladores intrusos, “entre los que predomina el elemento indígena que, por atavismo, por el habito de la bebida y por su falta de educación para el trabajo, es vago e inclinado a la delincuencia”.18

Reflexiones finales Han transcurridos algunas décadas desde la derrota militar y el nuevo orden constituido ha acelerado la transformación de aquellos indómitos guerreros en delincuentes. Metamorfosis esta que se vio fuertemente estimulada por los cambios en el hábitat, en el ordenamiento territorial, en las nuevas reglas de costumbres y moralidad y aún en las formas de subsistencia impuestas por el Estado que afectaron seriamente la forma de vida anterior llevada adelante por los indígenas. Y una de ellas, tal vez la más importante, tuvo que ver con la decisión del Estado Nacional de acelerar la incorporación del indígena al mercado laboral y para ello una condición primera fue impedir que la población indígena mantuviera la economía de subsistencia llevada hasta entonces, la que le permitía la posibilidad de permanecer fuera del mercado de trabajo. La consecuencia inmediata de esto fue la consolidación del proceso de desestructuración comunitaria que promovió la incorporación de buena parte de sus miembros al mercado regional de fuerza de trabajo. Sin embargo, no todas las víctimas de este proceso mantuvieron una pasiva aceptación de esta nueva realidad que le imponía el accionar estatal. Por el contario, no pocos de estos pobladores indígenas decidieron resistir e intentar mantener su antigua forma de vida y entonces la justicia cayó con todo el peso de la ley y rápidamente fueron condenados penalmente y estigmatizados socialmente. A propósito de esta realidad, no resulta extraño que el que fuera Fiscal del Juzgado Nacional de General Roca, Dr. Oscar F. Lapalma (1934: 86-87) reflejara, en su libro La Leyenda del Limay, la situación de muchos aborígenes que habitaban el territorio patagónico de esta manera: “Pero también pienso en el otro aspecto del drama. Pienso en esa raza vencida por el impulso civilizador de la raza blanca. Pienso en ese ser inferior, condenado a desaparecer inexorablemente; en ese heredero del salvaje de viejas tolderías, hoy más miserable de cuando vivía en libertad en las praderas, porque se halla degenerado por el alcohol, las enfermedades, la miseria y la acción corruptora de los traficantes de cueros y lanas mal habidos. Y esto es un drama trágico. Pero hay más. Las cárceles de los territorios de la Patagonia están diezmando a los últimos indígenas. La reclusión Archivo Histórico de la Provincia de Río Negro. Comisión Inspectora de Tierras del Territorio Nacional de Río Negro, 1919/1920, pág.16-17. Río Negro. 18 Ministerio del Interior. Memoria. Año 1912 -ver Bellini Curzio M. et al. 1977.4 17

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les mina sus débiles organismos, y de ellas, si no salen tuberculosos, salen pervertidos definitivamente. Los pobladores, al ocupar las tierras fiscales y alambrarlas, han destruidos los avestruces y guanacos, que constituían el alimento del indígena. Entonces, éste ha recurrido a las haciendas lanar y vacuna para alimentarse. Se ha hecho ladrón, porque ha sido vencido por la civilización triunfante y porque no tiene como nosotros, el concepto quiritario de la propiedad individual. Si el proceso de colonización de estos territorios hubiera sido más lento, quizás el indio se hubiese salvado. Posiblemente se hubiese adaptado al nuevo estado de cosas, prestando su mano de obra y su trabajo al hacendado que lo necesitaba para vigilar sus ganados; pero habituado por decenas de siglos, a la vida selvática y nómade, no ha podido transformarse de golpe, y ha sucumbido. El Código Penal no lo exime de responsabilidad, y las cárceles no dan abasto para alojar la enorme población indígena que se vuelca en ellas. Tal es el aspecto más trágico del drama que quería exhibir”.

Si bien es cierto que estas aseveraciones realizadas por el Dr. O. Lapalma están impregnadas de ciertos matices deterministas, y de una cuota no menor de racismo, tampoco es menos cierto que las mismas no hacen más que reflejar una realidad que se presenta como inexorable para los restos de las comunidades indígenas que todavía pueblan el territorio. Una realidad que, enmarcada en los cánones legales, eliminaba toda posibilidad de continuar con la vida anterior so pena de ser considerados delincuentes y sancionados penalmente. En definitiva, si el indígena a través de todas estas experiencias se disciplinaba y acataba el orden establecido, la invisibilidad lo iba cubriendo hasta hacerlo desaparecer como un sujeto con identidad propia para convertirse en un anónimo habitante de la campaña o de los nacientes núcleos urbanos. Si en cambio se rebelaba ante esta nueva realidad, como señala (Argeri 2005) muy pronto, en la mirada de sus contemporáneos y en la de aquellos ocupados de aplicar la ley, estos antiguos guerreros se convertían rápidamente en delincuente y ese estigma lo acompañaría el resto de sus días no sólo para la justicia sino también para el resto de la sociedad.

Bibliografía Argeri, M. 2005 De Guerreros a Delincuentes. La Desarticulación de las Jefaturas Indígenas y el Poder Judicial. Norpatagonia 1880-1930. Colección Tierra Nueva e Cielo Nuevo. Consejo Superior de Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Madrid. Argeri, M., Chía, S. 1993 Resistiendo la ley: Ámbitos peligrosos de sociabilidad y conducta social. Gobernación de Río Negro, 1880-1930. Anuario del IEHS VIII: 275-306. Barbería, E. 1995 Los Dueños de la Tierra en la Patagonia Austral, 1888.1920. Universidad Federal de la Patagonia Austral. Río Gallegos. Bellini Curzio, M. et al. 1977 Historia de Río Negro en Documentos. Centro de Investigaciones Científicas de Río Negro. Secretaria de Planeamiento. Viedma. Blengino, V. 2005 La Zanja de la Patagonia. Los Nuevos Conquistadores: Militares, Científicos, Sacerdotes y Escritores. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires.

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Políticas de estado y pueblos originarios en Argentina

CAMPOS DE CONCENTRACIÓN INDÍGENA Y ESPACIOS DE EXCEPCIONALIDAD EN LA MATRIZ ESTADO-NACIÓN-TERRITORIO ARGENTINO Marcelo Musante, Alexis Papazian y Pilar Pérez Resumen Este artículo es un ejercicio de comparación entre tres experiencias concentracionarias para indígenas en Argentina en diferentes períodos históricos. Los mismos se inscriben dentro de la incorporación y sometimiento indígena al estado-nación-territorio en los procesos conocidos y sintetizados como la Conquista del desierto y la Conquista del Desierto verde. Los autores reponen históricamente a partir de fuentes oficiales, fundamentalmente, lo que reconocen dentro de un proceso de larga data entendido como la construcción normalizante de la excepcionalidad indígena en la Argentina. Los casos analizados son: La isla Martín García (1872-1886), Valcheta (1883-1890) y las reducciones indígenas de norte del país (1910-1950). Palabras clave: estado, excepcionalidad indígena, campos de concentración

Introducción Las denuncias sobre genocidio proclamadas por los pueblos indígenas en la Argentina, desde por lo menos 1992, han generado una conmoción en diversos espacios. La historia nacional se encuentra bajo el dedo acusador de haber desatendido (por numerosas razones) un proceso que hoy muestra su vacío en el relato y evidencia un alto grado de desconocimiento para los historiadores y para la sociedad en general. El proceso sintetizado en lo que conocemos como la “Conquista del Desierto” y la “Conquista del Desierto Verde” está siendo revisitado con nuevos interrogantes respecto al devenir de las sociedades indígenas en Argentina tras la ocupación militar de la Patagonia y el Chaco y el sometimiento de las mismas. Al mismo tiempo, este proceso instala preguntas relacionadas a la consolidación del estado nacional argentino, a la identidad nacional y al territorio soberano, entre otras. Por otra parte, si bien el trabajo de investigadores, estudiantes y militantes está comenzando a reponer algunos de estos silencios, este proceso desnuda la fragilidad de la construcción del relato histórico. Relato que, sin embargo, ocupa un lugar de verdad poderoso para legitimar la imaginería del Estado, los sentidos de pertenencia a la comunidad nacional y sedimenta en los lugares comunes de la sociedad argentina. En principio, este trabajo es una aproximación a historizar comparativamente lo que identificamos como campos de concentración indígenas. En este sentido retomamos tres casos ordenados cronológicamente: La isla Martín García (18721886), Valcheta en Río Negro (1883-1890) y las Reducciones del Chaco y Formosa (1910-1950). Nuestros interrogantes parten de entender el proceso de

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consolidación de la matriz estado-nación-territorio (Delrio 2005a) incorporando el proceso de subalternización del indígena como otro interno (Briones y Delrio 2002). De esta forma, nos interesa profundizar en lo que hemos denominado, repensando la propuesta de Giorgio Agamben (1998), modos históricos de construcción de una excepcionalidad normalizante1 que a grandes rasgos busca identificar las prácticas, performances, rutinas, espacializaciones que se fueron configurando en la relación estado-indígenas a partir del sometimiento forzado al estado argentino (Pérez 2013). En particular nos proponemos pensar los campos de concentración como lugares donde se materializa la excepcionalidad. En un primer sentido, nuestro interés sobre estos espacios, radica en observar las prácticas normalizadoras que se aplican sobre los cuerpos indígenas un contexto genocida y posgenocida (Delrio et al. 2010). Los repartimientos forzosos, la utilización como mano de obra semiesclava, la identificación (por parte del Estado) de los actores indígenas y la (in)visibilización de estos campos son centrales para explicar el funcionamiento de los mismos. Así como también, el rol de las diferentes agencias estatales y los discursos civilizatorios como parte de los dispositivos genocidas, ya que según Agamben el campo es, ante todo, un espacio que se coloca por fuera del ordenamiento jurídico normal. Es lo que denomina un espacio de excepción. Sin embargo, esta excepcionalidad es una forma estable y normada que rige el dominio sobre las vidas. Surge a la luz del día, y es negado desde el sentido común por su aparencial ausencia de principios, que en rigor se manifiesta en la posibilidad de cualquier situación impensada (en términos de Trouillot (1995), los impensables de la historia). En segundo lugar, nos interesa pensar la producción del espacio social ante la existencia de los campos que delimitan un adentro y un afuera. El campo se vuelve un umbral de pertenencia y de diversas marcaciones que afectarán la vida de los indígenas en diferentes momentos de la historia. Por otra parte, siguiendo a Allen Feldman (1991) entendemos que la violencia es una práctica transformadora que más allá del proceso histórico en el que se inscribe -en este caso las campañas de ocupación militar- crea nuevas subjetividades que serán demarcatorias y constituyentes de la relación indígenas- estado a lo largo del siglo XX. Cabe aclarar que nuestra propuesta busca principalmente la reposición histórica. Por lo tanto, contiene un doble desafío. En primer lugar, tomamos la propuesta de Agamben como inspiradora para pensar la excepcionalidad en una Argentina que durante más de un siglo, y fruto de la consolidación de un discurso hegemónico (Lenton 2005), se pensó blanca y sin indígenas. Por esto insistimos en el proceso de consolidación de la matriz estado-nación-territorio para enmarcar la existencia de campos de concentración indígena. En tercer lugar, y tal como sucede en otras experiencias comparativas cuando se retoman conceptos tales como genocidio o campo de concentración (Bartrop 2001 y MacDonald 2003), se genera un debate en torno a la aplicabilidad de términos legitimados en otras coyunturas históricas, tales como el nazismo. En ese sentido queremos destacar que no se trata de extrapolar un término, sino situarlo como una de las tecnologías de disciplinamiento propias de la modernidad. Por otro lado, los campos de concentración entendidos como Los tres autores formamos parte del 2012-2015: PICT “Construcciones y prácticas normalizantes de la excepción. Pueblos originarios, estado y sociedad civil en Argentina (18702010).”, Dirigido por Walter Delrio. 1

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espacios donde recluir a sectores identificados y aislados por su peligrosidad atribuida (anclada en diferencias étnicas, de clase, políticas, nacionales, religiosas, etcétera) existen con anterioridad y posterioridad a la experiencia concentracionaria nazi (cuya particularidad innegable son los campos de exterminio y la maquinaria desarrollada para los mismos). Por último, tomamos conciencia de la provocación que nombrarlos como campos de concentración implica pues nos interesa indagar en la disrupción que aun se incita al nombrarlos de este modo en un país que se destaca por tener una trayectoria de reflexión sobre formas de violencia de estatal. En síntesis, buscamos profundizar en el conocimiento histórico de ese proceso reponiendo los fragmentos de un “archivo estallado”, es decir, la documentación oficial que se encuentra alojada en diferentes dependencias, principalmente estatales, conservada con una aparente no-lógica en diferentes archivos provinciales, nacionales y locales. Informes, documentos, partes, memorias, “papeles sueltos” que, respetando el afán burocratizador de los estados modernos, se encuentran conservados, aunque prácticamente invisibilizados, en diferentes reservorios. En otras palabras, lo marginal dentro de la conformación misma del archivo. Sin interiorizarnos aun en lo que contienen esos documentos (límites, omisiones, silencios, repeticiones, etcétera), nos referimos a ellos como un “archivo estallado” ya que, por un lado, muchas veces se ha perdido la lógica de la organicidad archivística con la cual fueron producidos los documentos. Por otro lado, porque la recomposición del corpus implica el relevamiento de múltiples dependencias sin que necesariamente se respeten jerarquías propias de la burocracia estatal. Lo llamativo es que en esta propuesta metodológica de reconstrucción del archivo -siguiendo el camino inverso, resignificando la pérdida de sentido y lógica que produjo los documentos-, fue guiado, en varias oportunidades, por las preguntas abiertas por otros tipos de fuentes y emergentes del presente que nos permiten armar los procesos que se ocultan a simple vista. De esta forma, se revela en varios sentidos lo que Abrams (1988) define como “la idea del Estado”. Es decir, la forma en que el Estado se realiza en sus prácticas, rituales y rutinas, y entre ellas, las formas en que alberga, restringe accesos o desparrama su memoria institucional. Por otra parte, tal como destacan Das y Poole (2008) la “idea del Estado” se revela en una forma particular en sus márgenes. Considerando estos últimos en un sentido amplio, los márgenes comprenden los territorios nacionales como zonas marginales, con un estatus legal particular, pero al mismo tiempo los sectores de la población argentina que también son marcados por el poder del estado como marginales, particularmente: los indígenas. Elegimos seguir esta propuesta fundamentalmente a través de fuentes oficiales -en gran medida para destacar la existencia invisibilizada de las mismasreforzadas secundariamente por fuentes eclesiásticas, periodísticas y vinculadas a nuestro trabajo de campo. Con este corpus nos proponemos observar correspondencias y divergencias entre tres campos de concentración de indígenas en la Argentina. Buscamos de esta manera observar estas prácticas como parte del proceso y de las consecuencias de la consolidación estatal-nacional-territorial producto del genocidio contra los indígenas del actual territorio argentino. Cada

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uno de los casos que analizaremos son diferentes en muchos sentidos, en cuanto a su época histórica, su espacio geográfico y al momento histórico político del país. De todas maneras, los tres casos remiten a un grupo social que es estigmatizado como un otro interno, un otro al que se caracteriza con distintas connotaciones negativas y que no va a ser contemplado en plena igualdad de derechos para formar parte de ese constructo ficcional llamado Argentina. Por último, intentamos destacar las contradicciones que emergen en estas tres experiencias concentracionarias.

El caso de Martín García 1872-1886 La isla Martín García posee sobre sí una complejidad vinculada con las repercusiones de diversos procesos históricos del naciente estado argentino. A los fines de este artículo, el campo de concentración de indígenas emerge como un espacio de control y disciplinamiento estatal sobre los cuerpos de aquellos indígenas que son visualizados como grupos marginales y potencialmente peligrosos. El periodo trabajado es sumamente extenso y precede y contiene al proceso de incorporación estatal de las regiones denominadas, eufemismo mediante, “fronteras internas”. Los registros analizados corresponden al Archivo General de la Armada (AGA), el Archivo Vicentino (AV) y los registros parroquiales de la Capilla de Martín García en custodia del Arzobispado de Buenos Aires (AABA). Queda pendiente un estudio minucioso sobre las memorias y relatos que vinculen a Martín García con el devenir de la población indígena en Argentina.

La Isla de Martín García La isla Martín García tiene una larga tradición como guarnición militar y prisión. Desde mediados del siglo XVIII se contaba con la presencia de presidiarios dentro de la misma. Hacia 1817 se menciona la presencia de presos “políticos” opositores a Pueyrredón. Entre ellos Domingo French, Jacinto Chiclana, Manuel Moreno. Durante el periodo colonial comienza la explotación de canteras que se prolongará hasta fines del siglo XIX. Hacia 1852, la Banda Oriental entrega la isla a las fuerzas de la Confederación Argentina, quedando la misma bajo la jurisdicción de Buenos Aires. En la segunda mitad del siglo XIX, se habilitan en la isla más de 40 canteras que serán, en parte, explotadas por mano de obra indígena recluida en dicho sitio. A comienzos de mayo de 1872, desde la Intendencia y Comandancia General de Armas, en Buenos Aires, llega una carta a Estanislao Maldones, oficial a cargo de la isla. En ella, Benjamín Victorica pide explicaciones sobre el proceder de este oficial que entregó al indio Manuel Dias pasaporte para salir de la isla junto con su mujer e hijo, recordándole que los indígenas que están en la isla son presos (AGA: Caja 15272). Son los primeros registros de uno de los mayores campos de concentración de indígenas, el de la isla Martín García. La documentación analizada comprende más de 500 documentos generados desde la armada argentina, así como actas de bautismo, matrimonio y defunción en guarda del Arzobispado y diferentes cartas e informes generados por la congregación vicentina que actuó en la isla evangelizando durante el año 1879. El acceso a las fuentes documentales del AGA se enmarcó en dos proyectos de investigación de mayor envergadura, iniciados desde la Facultad de Filosofía y Le-

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tras de la Universidad de Buenos Aires 2. Este archivo es central para estudiar, analizar y entender las dinámicas concentracionarias en la isla. Sin embargo, poder ingresar al mismo implicó un trabajo de varios meses, pues fue necesario contar con la aprobación del Estado Mayor de la Armada, para lo cual se debe dar a conocer datos personales de los investigadores que solicitan el ingreso al archivo, así como pertenencia institucional, temática de la investigación, etcétera. En inicio desde la Armada, nos remitieron a Casa Amarilla, sede de Estudios Históricos de la Armada y lugar de acceso irrestricto, desconociendo nuestro pedido de ingreso al AGA (que funciona en otra dependencia capitalina). Tras nuevos pedidos formales, meses de espera, llamadas semanales y respetuosa persistencia, se nos permitió el acceso al AGA, el cual visitamos semanalmente, durante casi un año. Un aspecto interesante sobre el archivo radica en que el mismo no está preparado para recibir a investigadores, sino que es de uso interno de la fuerza. De hecho, nuestra primera visita se vio acompañada por la entrega de material referente a Martín García, previamente seleccionado por personal civil de la Armada. Sin embargo, una vez “adentro” se nos permitió el acceso irrestricto a todo material que solicitáramos (Nagy y Papazian 2011:2-3). Por último, fue el acceso a la documentación del AGA lo que nos posibilitó trazar un mapeo amplio en torno a otros repositorios documentales vinculados a la isla Martín García y la concentración de indígenas hacia fines del siglo XIX. Volviendo al estudio específico sobre Martín García y por medio de los documentos consultados, pudimos observar ciertos puntos claves para entender el funcionamiento de la isla como campo de concentración. A los fines de este trabajo sólo nos remitiremos a unos pocos documentos, entendiendo que los mismos exceden su particularidad, siendo parte de un registro que explica la forma sistemática de proceder con los indígenas dentro del campo de Martín García. En primer lugar nos parece fundamental observar que este campo se manifiesta como espacio de control y disciplinamiento. El Estado se ocupó de institucionalizar los cuerpos de los indígenas recluidos haciendo de ellos lo que Foucault denomina “… cuerpos sometidos y ejercitados, cuerpos ‘dóciles’…” (Foucault 2002:142). Es decir cuerpos disciplinados y, por tanto, sujetos sujetados a una serie de procedimientos integrados que permiten su control eficaz al incorporarlos dentro de un sistema en el cual puedan ser visualizados como cuerpos útiles. En Martín García funcionaban una serie de dispositivos y repartimientos por los cuales los indígenas circulaban. A modo descriptivo podemos mencionar la prisión, el depósito, la escuela, el lazareto, las canteras, el Ejército, la Marina, la Iglesia y el hospital (AGA Cajas 15272 hasta 15286; AABA libros de bautismos, matrimonio y defunción de Martín García). Estas instituciones-dispositivos permitieron, en parte, sustraer elementos propios de la identidad indígena, transformando al indio en “cuerpo productivo y cuerpo sometido" (Foucault 2002: 33). La obediencia es asegurada por medio de instituciones disciplinarias. Instituciones que, como dijimos, están presentes en la isla. Observamos que la eliminación física no está presente como un objetivo final y deseado, sí lo es, en UBACyT. F-810. Título: Memorias y archivos sobre el genocidio. Sometimiento e incorporación indígena al estado-nación. Director: Dr. Walter Delrio PICT-10/1591. Título: Genocidio, diáspora y etnogénesis indígena en la construcción del Estado Nación Argentino. Directora: Diana Lenton. 2

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cambio, la reclusión en espacios institucionales con lógicas disciplinantes, con el fin principal de crear cuerpos disponibles y útiles a los fines estatales. En otras palabras, situamos al campo de concentración de Martín García como un dispositivo inmerso en un sistema mayor que permitió transformar; de manera incompleta pero relativamente exitosa, a los indígenas allí concentrados a partir de prácticas de normalización e invisibilización (Papazian y Nagy 2010). Un elemento central que nos permite observar la práctica de normalización y disciplinamiento excepcional es el cambio u otorgamiento de nombres, elemento clave en los procesos de invisibilización identitaria. En mayo de 1876, el Coronel Luis María Campos escribe al jefe de la isla indicándole que … siendo indios que algunos ni tienen nombre se acepta el medio que indica de darles uno haciéndoles comprender deben tenerlo presente pues que él les debe servir para justificar la revista y apercibir sus haberes. (AGA caja 15273).

Este tipo de documentación se inscribe dentro de la práctica de control y domesticación al dar un nombre (im)puesto sustrayendo, en parte, la identidad a la vez que le otorga funcionalidad y utilidad al indígena como parte de la institución militar (Nagy y Papazian 2011). De manera similar, pero desde una óptica higienista, el 10 de diciembre de 1878 el cirujano de la isla, Sabino O´Donnell, detalla de sus experiencias como profesional ante la llegada de 148 indígenas a la isla. O´Donell explica que tuvo que: “…vacunar a todos los indios del depósito […] Indudablemente venían ya impregnados o contagiados. Al vacunarlos se ha desarrollado la epidemia entre ellos, llegando hoy el número de virulentos a once, de los que fallecieron dos hoy temprano. Se creía que la vacunación hubiera influido en la propagación y aumento de los enfermos, pero semejante opinión solo la ignorancia puede abrigar. […] respecto al travajo de estos Indios, y á los males que pueda causarles [recomienda que al ser el] indio es flojo y acostumbrado al ocio. Todo esfuerzo es para él estraordinariamente penoso y en la estación en que estamos, en la debilidad en que se hallan los más, por su falta de buena alimentación, en las penurias que viven padeciendo; el abatimiento moral, pues sienten ellos la pérdida del desierto como puede sentir un Rey la de sus palacio; y además, la enfermedad que va tomando crecer, todo esto aconseja la mayor moderación en el trabajo. Pero es preciso al huir de un estremo, no caer en otro, tanto o más peligroso q el ecceso de travajo. […] No conviene que estos hombres estén encerrados, aglomerados, y sin movimiento, en esa actitud ó manera de ser ellos, q pasan 24 horas y aún más, tirados en su mala causa. […] Es preciso sacarlos al aire libre y aún obligarlos a hacer un poco de ejercicio. No me atreveré a indicar a V.S otras medidas de higiene de aseo en sus habitaciones, ropas y camas, corte de cabello q todos llevan crecidísimo y demás cuidados que son demasiado vulgares por q temería hacer una ofensa.” (AGA caja 15278).

Este informe, del cual sólo reproducimos una parte, observa las recomendaciones y prácticas a la cual los indígenas se ven sujetos. Además se describe la situación cotidiana en la isla, la llegada de nuevos indígenas ya contagiados de viruela, los efectos devastadores generados por el traslado y concentración en Martín García en contraposición a la vida ociosa del desierto. Este tipo de prescripciones se asemeja a las descriptas por Foucault en referencia a los jóvenes delincuentes de París 3 (2002:6-ss).

Michel Foucault, en Vigilar y Castigar, transcribe el reglamento para la Casa de Jóvenes Delincuentes de París redactado en 1838. Dicho reglamento fija de manera clara los diferentes horarios y actividades que se realizaran dentro del reformatorio. Pautas que 3

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La epidemia de viruela merece un párrafo aparte del campo de concentración, dado que la misma ha quedado registrada en diversos trabajos como un momento de elevada mortandad entre los indígenas concentrados (Copello 1944; Nagy y Papazian 2010; Valko 2010. Según los libros de bautismos, se observa durante el año 1879 (único año en el que hay un registro pormenorizado) un total de 825 bautismos, siendo la mayoría en situaciones de urgencia ante la epidemia de viruela que se expandió en la isla entre enero y marzo (AABA Libro de Bautismo, Capilla de Martín García)4, con respecto a las defunciones, el registro alcanza para esos meses un total de 81 fallecidos (AABA Libro de Defunciones), cifra que concuerda con las cartas del padre José Birot, enviado por el Arzobispado de Buenos Aires y miembro de la congregación vicentina (AV. Carta de José Birot, fechada 2 de marzo de 1879). Esta situación es documentada como un verdadero problema para las autoridades (militares y eclesiásticas); pues aunque contradictorio en apariencia la eliminación física no es el fin deseado para aquellos indígenas encerrados en Martín García. Es así que las prescripciones del médico operan en torno a lograr una mejora en la salud física a partir de la pérdida de “atributos bárbaros” e incorporación de labores “civilizadas”. Los trabajos a los que son destinados varían según la designación que las autoridades militares dan a los sujetos reducidos en la isla. Desde la incorporación al Batallón Artillería de Plaza o al Piquete Guarda Costa, ambos cuerpos militares que funcionan dentro de la isla; hasta destinos como las canteras y el Lazareto son espacios de reducción dentro de la isla. Una diferencia sustancial que nos permite dar cuenta de la isla como campo de concentración, radica en los motivos esgrimidos por las autoridades militares para explicar la situación particular de los contingentes indígenas que allí arriban. Es así que en 1879, el 2° jefe de la isla, Coronel Maximino Matoso, recibe la indicación de la Intendencia y Comandancia de Armas que los indígenas “están a disposición del gobierno” motivo por el cual no deben otorgarse bajas, ni permisos especiales (AGA: Caja 15279). De manera similar, en 1882, Joaquín Viejobueno explica al jefe de la isla, Leopoldo Nelson, que “…los soldados José Colombin, Manuel López y Francisco Marileo por las circunstancias de ser indígenas deben conservarse en la isla como se ha dispuesto […] Haga notar al jefe del Batallón de Artillería de Plaza lo dispuesto en el último párrafo, referente a los indígenas, y que le sirva de norma en lo sucesivo. (AGA: Caja 15282).

Tenemos disposiciones “especiales” para los indígenas que, sometidos y reducidos, están presos bajo la órbita de la marina sin tener una condena específica por un hecho juzgable más que el de su condición de indígenas” (AGA: Caja 15282). Es conveniente observar la labor de la iglesia. La Congregación vicentina, a través de los padres Birot y Cellerier, será destinada a la isla durante el año 1879. reglamentan desde el trabajo, la limpieza y aseo personal, la instrucción escolar, religiosa y moral, hasta las horas de recreo y descanso. 4 Se consigna en cada acta la situación particular del bautizado, teniendo como urgente los casos en los que aparece la leyenda: in cassu necessitas / in pericolo mortis /in articulis mortis. El número de bautizados no se corresponde con el número de indígenas que hay en la isla, siendo este mayor, ya que muchos fallecen sin bautismo y otros ya lo habían recibido en la frontera.

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La labor principal de estos religiosos estará abocada a la evangelización de los indígenas, práctica que ya habían realizado en la frontera desde comienzos de la década del 1870 (Hux 1979; Copello 1944) y se verá reflejada a través del uso de catequismos de origen lazarista y escritos en mapudungun-castellano (AV Catequismos). El padre José Birot así lo describía: “Los hemos socorrido en cuanto podíamos, con vestidos, yerba, azúcar y otras cosas – y particularmente- cuidando el cuerpo, hemos procurado salvar el alma. (Copello 1944:115).

Este tipo de descripción da cuenta del estado de cosas en la isla Martín García. Contingentes de indígenas que llegan, hombres, mujeres y criaturas. Hombres que son catalogados como útiles o inútiles y enfermos, barracas infestadas de viruela, disposiciones internas y repartimientos en diversos trabajos. Es ahí donde la agencia estatal y eclesiástica pretende “civilizar” y “evangelizar” en un contexto de encierro y extrañeza normada. No tenemos un número preciso de indígenas que pasaron por la isla, pero está claro que dada la duración y el buen registro que existe para los primeros 10 meses de 1879, sostenemos que mucho más de 10.000 indígenas habían pasado por la isla hacia 1886. Momentos en los que los documentos dejan de mencionar a los indígenas sometidos en la isla. Nos gustaría referirnos a los documentos que dan cuenta de la “salida” de indígenas de la isla. Nos referimos a los repartimientos forzados, repartimientos que sucedieron en diversas partes del país y que también se replicaron en Martín García, a modo de ejemplo observamos como desde la Intendencia y Comandancia de Armas se pedía: “…una familia indígena compuesta por una China y dos chicos, varón y mujer,… [sea] destinada a la familia del Señor Juez Correccional, Doctor Borres.” (AGA caja 15279)

A su vez, el General Luis M. Campos escribe, en nombre de su hermano Carlos, el pedido de: “…tener para el servicio de mi familia a una indígena de las que se hallan en la Isla de Martín García ruego a Ud. tener a bien concederme una con tres hijos, comprometiéndome a darles la educación debida…” (AGA 15279)

Los pedidos personales son muchos, entre ellos los del Dr. Gregorio Torres al que le entregan “…11 indios, 4 chinas y 7 criaturas…” 5 y tras unos días, a 8 familias indígenas más. Igualmente el Coronel Balza recibió “…dos chinas y cuatro criaturas…”6. Y el Jefe de la isla, Donato Álvarez, hizo cumplir tres órdenes del Presidente que solicitaba que “…envíen 6 chinas de entre 10 y 12 años y un chino de la misma edad”7; se “dispongan… de las chinas de entre 8 y 10 años… y sean remitidas tres… al mismo Excmo. Señor Presidente…” 8 y que “de las chinas pequeñas…de la Indiada en depósito sean remitidas 8 de las de mayor edad, y un Indiecito varón de los de mayor edad, todas estas criaturas… sanas y robustas…

De la ICGA a la isla. Firma L.M. Campos. AGA. Caja 15279. Fechado 12 de marzo de1879. De la ICGA a la isla. AGA. Caja 15279. Fechado 24 de marzo de1879. 7 Del Jefe de la Isla M. García al Segundo Jefe de la Isla (Matoso).AGA. Caja 15279. Fechado en Buenos Aires, el 28 de febrero de 1879. 8 Del Jefe de la Isla a Matoso. AGA. Caja 15279. Fechado 11 de marzo de 1879. 5 6

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También remitir una India… que tenga edad de 20 años, con hijo varón pequeño…”9. No sólo hay pedidos específicos de particulares, también están la agencia militar hace sus requerimientos para con aquellos indígenas que son considerados “útiles”. Es así que, hacia fines de 1879: Por orden del señor Ministro de Marina se envía en el vapor Resguardo al Capitán Don Bernardino Prieto, para que conduzca a este puerto todos los indios que trajo dicho vapor del Chaco dejando allí únicamente las indias inservibles ya por su vejez como por cualquier defecto que las imposibilita para el trabajo, clasificando tanto de las indias como de los indios, el nombre y la edad aproximada de cada uno. 10 (AGA caja 15280).

En síntesis, la investigación sobre la isla Martín García durante este periodo da cuenta de un sistema concentracionario que, con la intervención de diversas agencias estatales y eclesiásticas, encierra, “civiliza”, “evangeliza” y distribuye de manera sistemática a una gran cantidad de prisioneros que son enviados a dicho lugar por su condición natural de indígenas. Entre los años 1883 y 1886 la documentación referente a los indígenas concentrados Martín García marcará el inicio del fin del campo de concentración. Es así hacia comienzos del mes de Febrero de 1886, desde la Intendencia y Comandancia General de Armas le escriben al comandante de la isla pidiendo: “… sean entregados al Sr. Gobernador del Territorio de Misiones Coronel Don Rudecindo Roca los indios con sus familias que se encuentran en la isla de Martín García y que han revistado hasta ahora en calidad de indios presos. Al propio tiempo se comunica que ha sido encargado para recibir de ellos el Capitán Don Justo Domínguez del Batallón 1° del Regimiento de mando del Señor Gobernador del Territorio de Misiones.” (AGA: caja 15287)

El último documento que hemos podido registrar referido a Martín García es una carta fechada en Martín García ha comienzos de Septiembre de 1886. La misma está firmada por Juan José Catriel quien se dirige al: “Exmo. Señor Presidente Roca, … con el debido respeto se presenta y expone que en el año de 1878 habiéndose presentado al General Roca sobre su invitación fue conducido a Bs. As. donde quedó en condición de preso… hasta que fue trasladado a Martín García en donde se encuentra todavía actualmente. Fundándose en que los 8 años de encarcelamiento sin que se le haya reprochado falta de ninguna clase y que durante otro tiempo se dedicó siempre y con la mayor voluntad a trabajar en beneficio de la Nación, el solicitante suplica a V E. se digne ordenar su entrega en libertad, así como a su familia y su hermano.” (AGA: caja 15287)

La respuesta al pedido de Catriel es dada por Pellegrini quien autoriza se los ponga en libertad. Cabe observar dos cuestiones centrales de estos dos últimos documentos, por un lado el Estado deja de visualizar cualquier tipo de amenaza en los indígenas Del Jefe de la Isla a Matoso. AGA. Caja 15279. Fechado 27 de marzo de 1879 Carta de la Comandancia General de Marina firmada por Mariano Cordero, al Jefe de la Isla de Martín García Coronel Donato Álvarez. Álvarez ordena, dos días después, “…remítanse los indios y chusma que se hallen en condiciones…” Fechas 12 de noviembre de 1879 y 14 de noviembre de 1879. 9

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recluidos, para ser considerados como mano de obra barata en un contexto de expansión económica del Estado nacional. Por otro lado, el tiempo transcurrido que Catriel denuncia entre el momento en que es puesto en libertad, manifiesta de manera excepcional la larga duración ininterrumpida del campo de concentración de Martín García. Duración que se corresponde con la expansión de la matriz estado-nación-territorio hacia el sur del actual territorio argentino y con los dispositivos de control efectivo sobre los actores sociales indígenas que, percibidos como una amenaza, son recluidos, disciplinados, invisibilizados y utilizados según las políticas y necesidades del estado nacional y de particulares. A modo de cierre de este apartado, cabe hacer mención de la ausencia de marcas que existen hoy sobre este proceso en la isla. Es así que llama poderosamente la atención que, con un corpus documental tan amplio y completo, son pocas las referencias historiográficas sobre los indígenas allí concentrados. A su vez, en la actualidad existe una absoluta invisibilización del campo en la propia isla, en donde, con excepción del nombre de la escuela “Cacique Pincén” no hay más referencia a la presencia masiva de indígenas. Es así que hoy en día, la fama del pan dulce y de la llegada de tres presidentes depuestos y confinados en la isla (Yrigoyen, Perón y Frondizi) ocupa el centro de la escena histórico-gastronómica por sobre, tal vez, uno de los primeros campos de concentración que operaron en el país.

Figura 1. Lugares de procedencia de la mayor parte de los indígenas reducidos durante el periodo 18721886. Según Archivo General de la Armada y Archivo del Arzobispado de Buenos Aires.

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Figura 2. Martín García. Campo de concentración de indígenas entre 1872-1886. Espacios mencionados en diferentes documentos relevados.

El caso de Valcheta 1883-1890 Valcheta como campo de concentración cobra otra dimensión de interés ya que es el campo recordado aun hoy en la memoria social indígena y se encuentra narrado también por relatos de otros visitantes y viajeros que fueron testigos de su existencia y funcionamiento (Delrio 2005b). Si bien el énfasis de este trabajo será puesto en analizar el campo en base a los documentos de archivos oficiales existentes no nos permitimos desconocer que su emergencia como problema parte de los relatos orales que a más de 120 años de su fin aun resuenan en las contadas indígenas y no-indígenas en la Argentina.

Valcheta Valcheta era una zona destacada en el siglo XIX para los indígenas. Referencias a este paraje surgen, por ejemplo, en los tiempos de las campañas rosistas como lugar de reunión. Allí parlamentaron en 1856 reconocidos caciques del periodo como Yanquetruz, Chocori y los Qual entre otros (Gorla 1977). También era conocido como paso fundamental de la circulación comercial conocido como la “Travesía de Balcheta”. Asimismo, la sociedad no indígena lo describía como un lugar desconocido y ambicionado dadas las muchas referencias que recogían en el territorio (como se describe en los partes militares o en el informe del Teniente Coronel Roa (1884). Valcheta se destaca como lugar de comunicación de los tehuelche que transitando desde el sur descansaban en la zona ya que ésta los comunicaba con otro de los puntos centrales de la comunicación y la circulación de ganado que era la Isla de Choele Choel. Incluso para el tiempo de las campañas era un paso que se reconocía que transitaba y conocía el cacique Pichalao y su gente. En el año 1883, una vez concluidas las campañas de ocupación militar que lograron barrer el territorio desde la pampa bonaerense hasta el llamado triángulo de los Andes (hoy Neuquén), se llevaron adelante por lo menos 2 incursiones más hacia el sur del territorio, en las actuales provincias de Chubut y Santa Cruz. Una

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por la cordillera y otra por el Atlántico hasta Puerto Deseado. Saihueque, Cacique de amplia trayectoria y reconocimiento por el Estado escapaba aun de las fuerzas militares argentinas y su persecución va a ser el objetivo principal de estas campañas. En este contexto, la primera excursión hacia el sur comienza en julio de 1883, comandada por el propio Coronel Lorenzo Wintter. Para 1883, el Coronel Wintter ya remplazaba a su predecesor Álvaro Barros como gobernador de la Patagonia. Cabe destacar que Wintter debe responder como funcionario a una doble dependencia institucional: como militar al Ministerio de Guerra y como gobernador al Ministerio del Interior. Dependencias que marcaran las diferentes políticas seguidas para con los indígenas reducidos. Por esta época, la trayectoria de Wintter lo certifica como hombre de confianza del roquismo, ha suplantado el generalato de Villegas (quien enferma y debe dejar su mando) y, por si fuera poco, la prensa rumorea que Wintter será promovido a General de las fuerzas nacionales (ver diario La Nación del 03 de julio de 1883) junto a otros comandantes de división que realizaron tan importante “servicio a la patria”, liderando la conquista del territorio patagónico. En este contexto, Wintter desembarca glorioso en Buenos Aires junto con Orkeke y un grupo de unas 50 personas, entre hombres, mujeres, niños y niñas que son trasladadas a Buenos Aires. Esto genera una conmoción entre la sociedad porteña que se agolpa en Retiro a darle un vistazo a los “fenómenos”, a los “salvajes”, sustraídos del desierto. Animado por sus opositores políticos y militares la gloria de Wintter se opaca ante denuncias humanitarias que condenan la imprudencia de haber apresado a los indios tehuelche. En agosto de 1883, el diario La Nación publica día tras día por más de una semana el recorrido de los tehuelche que son llevados a Buenos Aires y recoge testimonios de los mismos donde denuncian haber sido arrancados de su territorio, haber perdido sus animales y sus vidas.11 El escándalo genera diferentes lecturas respecto a qué hacer con los indios mansos aprisionados (para seguir la trayectoria de este grupo ver Mases 2002). Al tiempo que los pasean por la capital incluso exponiéndolos en el teatro La Alegría con la excusa de una función en su beneficio. Frente a esta coyuntura, el Coronel (y Gobernador) Lorenzo Wintter señalado como el principal responsable por sus opositores políticos destaca en una carta dirigida al Ministro de Guerra, “Lo que aquí acontese en el comercio con indios, acontece en Deseado, aunque en menor escala. La privacion de ese comercio ilicito, de que algunos reportan pingües beneficios es lo que motiva la defensa obstinada que se hace de ciertas tribus considerandolas como inofensibas. Esas tribus mansas, como algunos sin conocer las tendencias y carácter de los indios, las califican serias siempre dejándolas en los campos, sin vijilancia directa, las intermediarias en el comercio entre los centros civilizados y las tribus belicosas y refractarias a toda civilización. Además señor Ministro (y esto puede constatarse con todos aquellos que por muchos años han lidiado con indios) la práctica de largos años de vida a fronteras, durante los cuales he tenido Entre otros relatos el cronista de La Nación destaca “Notini es hermana de Gumaken, que hoy sirve de baqueano en la Patagonia y por cuya vida serios temores abriga aquella. Es una india vieja, de 70 años por lo menos, más fea que un susto; pero tan patriota que poseía dos banderas argentinas, las que solía enarbolar en los toldos de su tribu en los días para ellos de fiesta y de jolgorio. Hoy llora la pérdida de sus dos banderas, 40 caballos, 4 vacas, 5 terneros, alguna plata y muchas libras de pluma de avestruz, todo lo que asegura que le fue arrebatado por los soldados invasores en la madrugada en que asaltaron la toldería” (La Nación, 01 agosto 1883). 11

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que hacer siempre con indios manzos unos y belicosos otros me han enseñado y demostrado muchas veces que todos son ladrones y asesinos, cuando tienen la ocación de cometer estos crímenes impunemente. Ha sido pues, fundado en estos principios y convencido de los bienes que reportasen al país la estirpacion de todo salvage del teatro de sus cacerias que me he decidido a perseguir a todo elemento salvage en la esfera reducida de mi acción. (AGN, fondo Wintter, Leg. 1149, f s/d)

La determinación del Wintter militar que cuenta con la experiencia de largos años de vida de frontera, de lidiar con indios, se expone en pocas palabras en esta cita y desnuda la política a seguir con los indígenas. Nos interesa destacar que este escándalo inicial que amenaza con manchar (intencionadamente) la capacidad de gobierno de Wintter marcará una primera diferencia de Valcheta con otros campos de confinamiento de los que se instalan en el río Negro en el periodo de ocupación militar. No es la intención de este trabajo profundizar en las diferencias entre los distintos campos de concentración dentro del territorio patagónico. Sin embargo no podemos dejar de mencionar que para 1885 a lo largo del río Negro existen como campos de detención junto a los asentamientos militares. Los principales son: Choele Choel, Chimpay, Chichinales, Fuerte General Roca, Junín de los Andes y Chapelco. Las diferencias entre estos campos y Valcheta estarán sujetas a las temporalidades (duración), niveles de relación con la comandancia militar (basado en relaciones previas y propias de las campañas), racionamientos y la pluralidad de los objetivos civilizatorios. En particular, Valcheta no será fuente de distribución ni de reparto de indígenas (Mases 2002) como los otros campos dentro del territorio patagónico que entregarán gente a demanda hasta por lo menos el año 1888. De todas maneras, debemos destacar que existen repartos puntuales, fundamentalmente en torno a niños y niñas para servidumbre. Por último, en un estatus similar a Valcheta –aunque con un reconocimiento diferente- se encuentran las colonias Conesa y Frías que serán proyectadas en un principio como colonias indígenas. Estas dos colonias son formadas con restos de tribus de la antigua frontera bonaerense y tendrán una corta duración como tales (Memorias del Ministerio del Interior, 1883).

Los expedientes y las memorias estatales: lo visible y lo invisible Retomando la propuesta de pensar el archivo estallado, nos proponemos en este apartado analizar la visibilización y la invisibilización de la existencia de Valcheta como campo y las relaciones entre Estado e indígenas que se configuran a partir de la espacialización de las mismas. En un principio, la documentación oficial nos muestra una cara contable, o decible, de Valcheta. En este sentido, aparece incipientemente mencionada en las Memorias de los Ministerios y de la propia Gobernación de la Patagonia -y, a partir de noviembre de 1884, del Río Negro-en los primeros años de su existencia. Sus referencias escasas y esquivas nos dejan saber que efectivamente gente del sur del río Negro es concentrada allí y se proyecta como una experiencia prometedora para conducir a la civilización a los indígenas. Así se presenta en las Memorias de la Gobernación de Río Negro en 1884, “Valcheta.- Punto que como VE tendrá conocimiento por las notas elevadas a ese Ministerio fue destinado hace mas de un año a la reducción de las diferentes tribus de indios que se someten al Gobierno de la Nación, hoy he conseguido mis deseos trasformando ese apartado paraje en un centro bullicioso donde el indio ayer errante sin lugar ni familia se entrega allí hoy a las comodidades que proporciona la vida

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civilizada, construyendo sus respectivas casas viviendo con sus familias y costeando las necesidades de la vida con su trabajo y recursos propios.

Está formado pues allí una población de salvajes con vida de jente civilizada, no les falta mas que se les traze su pueblo, se les entregue sus solares y despues construyéndoles el templo y con la proporción de una buena escuela, quedará dentro de poco convertido en un punto mas o menos importante de jente que ingresa a la civilización y buenas costumbres”. (AGN, fondo Wintter, Leg. 1225, Memoria de la gobernación de Río Negro, p. 6)

Esta será la última referencia oficial del proyecto civilizatorio. Sin embargo, al mismo tiempo que las referencias a Valcheta desaparecen de las memorias institucionales, el Coronel Wintter -Gobernador del territorio de Río Negrocomienza en el año 1886 una solicitud para que los indígenas detenidos puedan contar con medios propios para convertir el paraje en una colonia agrícola pastoril. Si bien Wintter no renuncia a considerarlos salvajes y peligrosos, las condiciones de vida dentro del campo son alarmantes y preocupantes para quien como militar “conoce” la naturaleza pérfida de los salvajes (ver Memoria de la Gobernación de Río Negro, p. 6) y como gobernador debe velar por el bienestar de una zona de creciente población y asentamiento de estancias. Son las condiciones de pobreza extrema pero también la latencia de peligro lo que Wintter transmite a sus superiores para que reviertan la realidad de Valcheta a casi dos años de finalizadas oficialmente las campañas militares. 12 Por su puesto la visibilidad de un expediente puntual no tendrá la misma difusión que las memorias ministeriales. Aun así, este expediente nos permitirá, por un lado, avanzar sobre el conocimiento de la realidad de los presos y, por otro, ocultará las dimensiones del campo que podremos reponer en base a la triangulación con otras fuentes oficiales. Por ejemplo, el expediente que inaugura el Gobernador con una carta escrita el 24 de noviembre de 1886 dirigida al Ministro del Interior trae detallada la lista con los nombres de las personas pertenecientes a las tribus de Charmata, Pichalao, Chiquichan y Qual que están presas en Valcheta (AHPRN13, caja Ministerio Interior n 1, 1886). Las listas discriminan entre hombres, mujeres, niños y niñas. Esta forma de organización de las listas es herencia del formato que se solicitaba para realizar los repartos. Las listas revelan un total de: 77 hombres, 51 mujeres, 44 niños y 42 niñas. Es decir, un total de 214 personas listadas con nombre (en algunos casos apellido también). Sin embargo, los partes militares que envían a Wintter sus comandantes revelan otros números. El Teniente coronel Lino Oris de Roa informa en agosto de 1883 (AGN, Fondo Wintter, legajo 1149, fjs s/n) inmediatamente después del episodio con los tehuelche en Buenos Aires descripto más arriba que envía por el vapor Villarino al cacique Utrac junto a 113 indios más la chusma tomada aisladamente. En segundo lugar, conduce de a pie a los caciques Charmata y

Como antecedente podemos destacar la sublevación de los restos de la tribu de Catriel en Conesa a principios de 1882. Este levantamiento que incluso intento la destrucción de maquinaria de la gobernación recayó sobre el antecesor de Wintter, el Coronel Álvaro Barros, y terminó con el proyecto de colonia indígena de la misma (Memorias del Ministerio del Interior, 1882, Anexo B). 13 Archivo Histórico de la Provincia de Río Negro. 12

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Pichalao y a 183 personas más de su gente. Por otra parte, en octubre de 1884 el Teniente Coronel Vicente Lasciar envía, como producto del combate de Gens a los indios prisioneros más la gente de Chiquichan y Cual que suman entre ambos 122 lanzas y 176 de chusma (AGE, 5to de Caballería, Operaciones de Guerra, fjs 556). Es decir que para fines de 1884 hay en Valcheta -por los menos ya que la chusma tomada aisladamente no es contabilizada ni listada- 594 indios presos. Esta diferencia en el conteo de personas puede responder principalmente a dos razones distintas aunque no excluyentes: en primer lugar, aquellas personas que mueren en el viaje dadas el esfuerzo sobrehumano en los recorridos de a pie, sin agua y mal alimentados así como también por las distancias de los trayectos (ver figura 3). También debemos tener en cuenta la mortandad dentro del propio campo dadas las condiciones de hacinamiento, la desesperanza y la debilidad física de los presos. Una segunda posibilidad para comprender las diferencias numéricas radica en aquellos considerados “la chusma”. Es decir, quienes no pertenecían a la “gente de” ninguno de los caciques antes nombrados y que en muchos casos había sido apresada en el avance del ejército. Lo que queremos subrayar es que nuevamente en este fragmento del archivo en parte invisibilizado, ya que describe una realidad de Valcheta que no es parte de las Memorias institucionales, se encripta el juego de lo visible e invisible. Las listas y descripciones de las condiciones de vida muestran la necesidad de respuesta para un determinado sector dentro del campo. Al mismo tiempo que se oculta la cantidad y las condiciones del sector denominado “la chusma” que emerge solo colateralmente en las fuentes. Para concluir, en contraposición a las memorias de los ministerios que son presentadas ante el Congreso de la Nación, el expediente iniciado por el Gobernador sufre una serie de idas y vueltas en las diferentes ventanillas de la burocracia estatal, pero no consigue respuesta favorable y concreta. El expediente se extravía dentro del Ministerio del Interior cuando se elimina el Departamento de Obras Públicas del cual dependía la sección Tierras y Colonias. 14 Ese expediente es reflotado y cerrado en el año 1901 cuando un archivero lo encuentra en una caja perteneciente al ex Departamento de Obras Públicas rubricado “Documentos Inservibles”. 15

El final de los reclamos en torno a los indígenas confinados en Valcheta A fines del año 1889, el entonces sucesor y Gobernador de Río Negro, Coronel Napoleón Berreaute inicia una nueva solicitud para que Valcheta sea considerada una colonia agrícola En las márgenes del Río Valchetas existen en la actualidad bajo la vijilancia de una Comisaría Policial, no menos de 500 indios sometidos; según informes fidedignos que esta comisión ha recogido, viven en la mayor miseria sin que haya esperanza de que se civilicen por falta de medios conducentes a ese fin. Esta comisión piensa que por humanidad y conveniencia del país debe modificarse este estado de cosas (…) No escapará a VE la importancia que para el país tiene la formación de una colonia en el corazon del desierto, con elementos que ya existen allí y que aseguran el éxito de la Colonia. No es posible todavía formar esas colonias con inmigrantes europeos, y son Para un análisis en torno a las contradicciones y superposiciones de funciones entre las dependencias estatales ver Ruffini (2006). 15 Por fuera de toda lógica de archivística, merece una llamada de atención que un criterio de conservación sea “inservibles”, indicando una vez más las inconsistencias del Estado. 14

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los indígenas bien organizados y vigilados los que prepararán las rutas por donde muy luego penetrará una civilización más completa (AGN-DAI, Exp. Grales. 1889, leg 25, n 7977).

En este nuevo expediente, el Gobernador describe las mínimas mejoras que atribuye han realizado los indios y remarca las condiciones de pobreza y hacinamiento dentro del campo. En principio, su argumento está anclado en la necesidad humanitaria de dar una respuesta a esta población. Sin descartar que la condición de posibilidad de la propuesta de armar una colonia sigue anclado en tenerlos bajo vigilancia policial. Los indios que se encuentran a fines de 1889 en Valcheta suman ya, según el Gobernador, 500 personas y son, por un lado, un foco de abusos de autoridades y, al mismo tiempo, una fuente de peligro desde la perspectiva oficial para una zona en pleno desarrollo. La crisis del 1890 circunscribe la respuesta del Estado a una posibilidad de entrega de tierras pero sin útiles de labranza, ni semillas, ni escuelas, ni títulos 16. Con el tiempo algunos capitanejos solicitaran tierras para sus allegados cercanos y serán autorizados a moverse aunque sin garantías de permanencia en ningún lugar donde se alojen, ya que si las tierras fueran solicitadas por “gente de progreso” deberán entregarlas.17 Otros se emplearan como peones en las estancias de la zona donde comenzarán de a poco a hacer un capital. Otros se internaran en la meseta y comenzaran largos peregrinajes buscando un lugar donde morar. Finalmente algunos quedaran en los alrededores de la creciente Colonia Valcheta que se funda en 1899. Estos últimos serán captados por los registros de los inspectores de tierras de 1904 y 1919 quienes describirán una población marginal que vive en toldos, pobre y temerosa en la periferia de la pujante región.

El campo de concentración Mientras el Estado se debate que fin darle a estos indios presos, quienes viven en Valcheta se encuentran sujetos a una normativa particular de control de la vida. Como ya han destacado para el caso de Martín García, Nagy y Papazian (2010 y 2011) observan que los indígenas están presos por su condición natural de indios y, en todo caso, es la condición de naturaleza atribuida la que los vuelve una amenaza a futuro. El Estado ha logrado reconocerlos y fijarlos en una zona. El campo es el límite de su tránsito, no pueden entrar y salir, aunque a lo largo de los años algunos van a conseguir hacerlo. No pueden partir, ya que deben estar bajo vigilancia. Dentro del mismo campo podemos identificar diferencias de estatus entre los presos. Las listas nos indican una divergencia entre quienes son parte de la “gente de” los caciques reconocidos presos y aquellos otros que no aparecen listados, la chusma. Entender la chusma es un eje central de comprender este proceso como genocida, ya que, por un lado, son las personas y familias que fueron recogidos en forma aislada, en fuga, en las barridas del ejército. Por otras parte, porque permanecen sin ser identificados al ser excluidos

Milanesio da cuenta de la existencia de las tolderías indígenas donde van a misionar hasta julio de 1893 (Bolettini Salesiani, Luglio 1893) y destaca que ya en este momento se encuentran más dispersos aunque aun en los alrededores de Valcheta. 17 En julio 1888, se informa al comisario de Valcheta que el gobernador Napoleón Berreaute “…ha concedido permiso al Capitanejo Cumilas con 7 indios que le acompañan con sus familias para que pueda poblar un campo conocido por Mechquile hasta tanto el SM disponga de él. En consecuencia permitirá ud. que pase por ese punto ejerciendo sobre ellos la vigilancia necesaria y tomando nota del nombre y apellido de los que constituyen las familias establecidas…” (AHPRN, Copiador de notas de gobernación 03, fjs 142). 16

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del dispositivo estatal de las listas. Por último, porque carecen de capacidad de gestión para relacionarse con el Estado. Siguiendo una tradición de relación previa (Delrio 2009) los caciques y capitanejos logran formar parte de los listados y los petitorios. Asimismo, según revelan los copiadores de notas de la Gobernación de Río Negro, algunos tienen animales y gente que depende de ellos, tal es el caso de Sacamata, por ejemplo. La posibilidad de salir a bolear o cazar son restringidas por las eventualidad de la fuga, sin embargo con el tiempo, algunos lograrán hacerlo para palear el hambre y lo harán bajo custodia y permisos de la comisaría. La Gobernación mantendrá una relación tensa con la comisaría de Valcheta por las denuncias de abusos sobre estos indios que, a veces, llegan hasta los despachos del Gobernador. La incertidumbre sobre el qué vendrá -si serán distribuidos, liberados o presos- será una de las realidades con las que se vivirá en el campo, además del hambre, la fijación, el desarraigo, las deportaciones de niños y las muertes. La respuesta a esa incertidumbre dependerá de la resolución al respecto del Estado. Por otra parte, Valcheta, una zona codiciada previamente como un paso dificultoso pero rico utilizado por caciques reconocidos de antaño, se vuelve un lugar tenebroso y de muerte para los indígenas. Al mismo tiempo, cabe destacar que no son sólo las condiciones materiales de reproducción de los indios presos lo que se altera sino las prácticas culturales -de movilidad, de entierro, de organización familiar, por mencionar algunas- se encuentran gravemente afectadas por el cautiverio. En este sentido cabe destacar la sustracción y reparto de niños a demanda que alteran las familias y también aportan a la incertidumbre del devenir de los presos.

Figura 3. Campos de concentración del río Negro.

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Las reducciones civiles estatales para indígenas 1910–1950 “Había gendarmes en la zona. En la reducción no estábamos encerrados pero sí había controles... Estuve un año ahí, pero mi familia después decidió escaparse. Se fueron escapando de a poquito muchas familias. Pero también muchos pilagás se quedaron en Bartolomé de las Casas”.18

Así recuerda Rosa Karae’te’, una abuela pilagá, su paso por la reducción de Bartolomé de las Casas, en la provincia de Formosa, durante los años 1947 y 1948. Las reducciones civiles estatales para indígenas fueron un sistema concentracionario de personas implementado por el Estado nacional para sedentarizar, disciplinar y controlar a la población originaria vencida en las campañas militares de la región chaqueña. El sistema de reducciones llegó a contar con cuatro colonias y funcionó durante más de cuarenta años. La que inauguró la estrategia de control fue la reducción de Napalpí (Chaco) en 1911, luego se implementó Bartolomé de las Casas en Formosa en 1914 y finalmente las colonias Francisco Javier Muñiz y Florentino Ameghino, creadas en 1935 en suelo formoseño. En cada reducción fueron sometidas diferentes etnias. En Napalpí tobas y mocovíes, en Bartolomé de las Casas y Ameghino, pilagás y tobas y en Muñiz, wichies. Para comprender cómo eran estas reducciones citamos un informe de la Comisión Honoraria de Reducciones Indígenas (CHRI) del año 1936 en la que se describe la reducción de Napalpí: Se compone de diversos edificios, con una administración, casas para los empleados blancos, almacén de provisión, escuela y depósito para las cosechas. Al ingresar a la colonia, el administrador los impone de sus deberes (a los indígenas) (…) y son alojados en vivienda de paja y adobe (…) Para sus necesidades inmediatas se les da un crédito y al final de la cosecha, verificada la venta, se les descuenta del total lo adelantado en víveres, útiles o ropa. (CHRI, Nº4, 1936).

Las reducciones fueron espacios concentracionarios de personas donde se practicaron diversas formas de control y dominación sobre un grupo social determinado. Y el grupo social determinado que va a formar parte de esas reducciones se define por una característica particular que es su componente étnico. Sólo serán indígenas los que sean reducidos en los campos diseñados para las reducciones. Por lo tanto serán espacios en los que se refuerza la relación de dominación y subordinación entre la agencia estatal y la agencia indígena. Una de las particularidades de las reducciones como espacio concentracionario es que la decisión estatal de crearlas es contemporánea a las campañas militares al Chaco. El sistema de reducciones va a ser una de las formas efectivas que adquiera la estrategia dual propuesta por el Estado nacional sobre los pueblos originarios. La creación de la reducción de Napalpí surge pocos días después de finalizada la campaña del coronel Enrique Rostagno en 1911 y la implantación de estos espacios de concentración es una de las propuestas del informe elaborado por ese militar. Lo paradójico de ese informe es que mientras el coronel Rostagno le sugiere al Ministro de Guerra de la Nación Argentina, Gregorio Vélez, la necesidad del Entrevista personal realizada a Rosa Karae’te’por Marcelo Musante en el mes de agosto 2012. 18

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“sometimiento pacífico” de las comunidades indígenas del Chaco en otras partes del mismo texto propone que tras el fin de la campaña militar se debe fortalecer línea de fortines y realizar patrullamientos periódicos hacia los territorios indígenas aún no sometidos (Rostagno, 1912). Ambas estrategias fueron implementadas a pesar de su aparente contradicción, por un lado, se produjo el documento oficial que crea la reducción de Napalpí con un espíritu que se presenta públicamente como opuesto a continuar con las campañas militares y por el otro, el Estado nacional va a continuar financiando un frente militar para perseguir, acorralar y reprimir a las comunidades indígenas aún libres del control estatal. El decreto de creación de la reducción de Napalpí 19 en 1911 evidencia sus objetivos en algunos artículos: 3º) Una prolongada experiencia ha puesto de relieve las aptitudes del indio del Chaco y Formosa, para el trabajo en los ingenios de azúcar, los obrajes de madera y las cosechas de algodón, construyendo así un importante factor económico que es indispensable conservar. 5º)…es urgente atender provisionalmente a las necesidades de las tribus cuyo sometimiento se vaya obteniendo.

Por lo tanto, el paso previo y necesario para que las comunidades indígenas puedan formar parte de las reducciones es su sometimiento a las estrategias estatales. Como así también, el espacio de las reducciones va a ser planteado como un lugar de marcación en el que los sujetos que sean incorporados serán los que demuestren su interés por formar parte del proyecto pacífico civilizador, esto significa, como contraparte silenciosa. Aquellos que no formen parte de las reducciones serán los pasibles de ser sometidos por el modo militar. La convivencia entre el sistema de reducciones y la actuación de tropas militares como parte de la consigna de conquista del Chaco se dará hasta 1938 20 cuando recién se dé por sometido definitivamente el territorio. Es decir, que la estrategia “pacífica” de las reducciones compartió un período de tiempo de casi treinta años con el accionar militar en la región. Como afirma el decreto antes mencionado las reducciones estatales civiles adquieren un rol fundamental “para conservar (al indígena) como factor económico”. Va a ser entonces un espacio de concentración y control de la población originaria sobreviviente que permite tenerla a disposición como fuerza de trabajo semiesclava para satisfacer las necesidades de ingenios, algodonales y obrajes de la región. En este sentido, y siguiendo a Iñigo Carrera (2010), en esos años se da en Chaco una fuerte expansión de la frontera agropecuaria, en particular de la producción algodonera que en 1911 era de 1300 hectáreas en toda la provincia, en 1930 supera las 100.000 has y en 1938 llega a las 300.000

Decreto 3626 del Ministerio de Agricultura con fecha del 27 de octubre de 1911 durante la presidencia de Roque Sáenz Peña 20 Esta fecha es propuesta en Spota (2010) y también por Figallo (2001) que explican que los territorios nacionales de Chaco y Formosa, tras quedar en 1914 bajo la vigilancia exclusiva del Regimiento 9 de caballería, en 1917 pasan a depender del primer regimiento de gendarmería del país creado para ese fin. El 31 de diciembre de 1938, el ejército argentino disolvió el Regimiento de Gendarmería de Línea, poniendo fin a las operaciones bélicas y de “limpieza” de un territorio “militarmente pacificado”. Autores militares como Alberto Scunio (1972) sostienen esta idea y detallan distintos partes de enfrentamientos entre 1917 y 1936. 19

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hectáreas cultivadas. La mano de obra indígena, entonces, será necesaria para acompañar este crecimiento y será utilizada en los trabajos de carpida y cosecha que requieren de trabajo estacional. Lo importante será que los colonos vecinos y los ingenios de la zona tengan mano de obra disponible en las cercanías de los campos productivos del interior chaqueño para cuando necesitaran los “brazos fuertes y baratos”, según palabras del propio coronel Rostagno (1912). No sólo se da un rápido avance en la explotación algodonera sino que también hay una explosión demográfica en la zona de las reducciones que va a hacer que sean espacios cruzados por diversos intereses económicos. Las reducciones van a cumplir un importante rol en esta situación ya que van a otorgar tierras (sin título de propiedad) para el cultivo o la explotación maderera con un sentido de subsistencia. No sólo de las familias indígenas asentadas sino también para el propio sostén de las reducciones como institución.21 Además, el disciplinamiento adquiere diversas maneras y una de ellas es el círculo vicioso al que son compelidos los indígenas reducidos, ya que sólo pueden comprar víveres e insumos en la despensa de la reducciones, por lo tanto, adquieren una deuda con la institución que recién será descontada al momento de entregar lo producido por su trabajo. Cabe destacar que los bienes de consumo y medios de producción que la reducción entrega a los indígenas reducidos serán más caros que en otros lugares de despacho, mientras que el costo que se pague a los trabajadores indígenas por sus cosechas serán más bajos que los normales de mercado.

Control de cuerpos. El adentro y el afuera Más allá de que las reducciones van a ser propuestas como un espacio donde los indígenas podrían entrar y salir libremente, en las memorias de las comunidades no aparecen como un lugar tan flexible. Como menciona la abuela pilagá Kara’ete’, si bien no había en Bartolomé de las Casas alambrados a lo largo de todo el perímetro de la reducción, sí había patrullajes y salir del lugar es recordado como “escapar”. También Enrique Lynch Arribalzaga 22, uno de los mentores del sistema de reducciones, explica el funcionamiento de las entradas y salidas en uno de sus informes: “de tiempo en tiempo (los indígenas) se alejan a algunas tolderías con el objeto de dedicarse a la caza. Por regla general manifiestan antes su intención al Administrador (de la reducción de Napalpí), diciendo que van a descansar, y solicitan un salvoconducto, para evitar conflictos con las tropas de ocupación o la policía.”(en Cordeu y Sifreddi, 1971).

Pero el modo de control se expresa también sobre quiénes pueden quedarse en esos espacios y quiénes no. Y el acto de ser expulsado de la reducción implica una marcación del sujeto. Por ejemplo, existe un documento del 3 de agosto de Es importante remarcar que las reducciones van a quedar bajo la tutela de la Comisión Honoraria de Reducciones Indígenas, dependiente a su vez del Ministerio del Interior y que van contar con escaso presupuesto. La dependencia del sistema de reducciones de la égida nacional va a ser una fuente de conflicto con los intereses locales de los territorios. Y en muchos de los casos, la lejanía de la Comisión Honoraria, con asiento en Buenos Aires, permitió que las reducciones sean lugares en el que los administradores tengan posibilidad de manejarlas (a propias reducciones y a los sujetos reducidos) sin controles y a su libre arbitrio. 22 Enrique Arribalzaga fue un referente del socialismo chaqueño y desde este sector se plantean las reducciones como una estrategia superadora en la relación Estado-indígenas. Años después el propio Arribalzaga denunciaría las condiciones de vida en las reducciones y lo ocurrido en la masacre de Napalpí. 21

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193023 en el que la Comisión Honoraria de Reducciones Indígenas, con la firma de un inspector llamado Carlos Baudrix, expulsa a 35 aborígenes de la reducción de Napalpí. Este documento de manejo interno entre las diferentes reparticiones estatales detalla con nombre y apellido a cada una de las personas denunciadas y explica los motivos de su expulsión. Algunos por mostrar “poca laboriosidad”, otros por ser “inadaptables para el trabajo”, mujeres que son expulsadas ya que su marido “es paraguayo”, otros porque “su inaptitud para el trabajo generará que sólo genere deuda sin esperanzas de pago”, otros por realizar “propaganda insidiosa contra la administración” y hay quienes son expulsados por vender su cosecha de algodón a comerciantes cercanos. En muchos de los casos, en una columna llamada “observaciones” se menciona a quienes fueron participantes de la sublevación de 1924. Es decir, que quienes son expulsados de la reducción son marcados como sujetos peligrosos o indeseables y por lo tanto en su “prontuario” esta caracterización será crucial para su trayectoria de vida en el afuera. La categoría de sujeto “bueno”, “malo” o “regular” va a aparecer en diversos listados que se elaboran con las personas indígenas que son incorporadas a las reducciones. Incluso la definición de bueno o malo va a ser considerada como un premio y castigo e irá variando de acuerdo a las necesidades de las autoridades de la reducción. Un año después, en 1931, el presidente de la CHRI, José Bosch, escribe una carta a un indígena llamado Segundo Mamaní en que le informa que él y sus 20 seguidores no tienen nada que hacer con la administración y que no pertenecen a la reducción de Napalpí porque son completamente libres e independientes (…) no forman parte del grupo de colonos y deben abstenerse de provocar disturbios entre los buenos colonos indígenas de la reducción pues de lo contrario se tomarán medidas enérgicas (…) Se le recuerda que desde años atrás es usted el principal elemento de provocación e indisciplina y que toda invitación al trabajo y a la obediencia ha resultado inútil.24

Otra vez, la reducción aparece como el espacio que delimita quiénes son elementos dignos de civilización y quiénes no, pero que en esa definición de ustedes “son libres e independiente” lo que hace es operar como carga peligrosa sobre los sujetos indígenas que quedan exceptuados del espacio concentracionario. La caracterización de indígena libre se asocia a la de salvaje.

Derechos reducidos El control sobre los sujetos también se ejerce con el derecho a las condiciones de vida dignas. En 1943, un grupo de indígenas de la reducción eleva una carta al gobernador del territorio del Chaco, Coronel Alberto Castro por la suspensión de créditos en mercadería a setenta indígenas de la reducción de Napalpí. A partir de esto la CHRI produce un informe25 en que se justifica tal hecho “ya que dichos colonos no han cumplido sus obligaciones con la administración”. En referencia a esta situación un diario de la ciudad de Quitilipi, hace una crónica donde se explica lo siguiente: “la resolución de los esclavos de la reducción de Napalpí es una huelga de hambre (…) la han resuelto veinte colonos indígenas

En Archivo Histórico Provincial del Chaco. Caja Aborígenes. En Archivo Histórico Provincial del Chaco. Caja Aborígenes. 25 En Archivo Histórico Provincial del Chaco. Caja Aborígenes. Exp 944 C, Ministerio del Interior. Iniciador CHRI. 23

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Campos de concentración indígena solidarizándose con ochenta condenados a sufrir más hambre que la que perpetuamente sufren”.26 En el viaje que realizan inspectores de la CHRI en 1936 se hace un claro detalle de la situación de las reducciones: Sin subvención oficial y debiendo bastarse por sí mismas, (las reducciones) llenan su cometido con sólo el producido por el trabajo de los indígenas. Se encuentran sin materiales de trabajo, implementos agrícolas ni de aserradero, luz, fuerza motriz y con agua solo para una pequeña población” (CHRI Nº4, 1936 ).

Y más adelante, el mismo inspector solicita fondos para “impedir tener que devolver los indios a la selva”. Lo contradictorio entre el discurso oficial de denuncia y el accionar estatal es que en ese mismo informe se saluda la decisión del gobierno nacional de crear dos nuevas reducciones. Las colonias de Francisco Muñiz y Florentino Ameghino, ambas en Formosa y ambas son puestas bajo dependencia y control directo del Ejército en el año 1935. Mientras tanto la población de las reducciones, a pesar de las pésimas condiciones de existencia sigue aumentando, y en esos años, entre Napalpí, Bartolomé de las Casas y Muñiz se encuentran reducidas 5.600 personas según un censo al 30 de octubre de 1936 (Memoria del Ministerio del Interior 1936). En tanto las reducciones de Napalpí y Bartolomé de las Casas funcionando hace veinte años, el informe de los inspectores enumera una serie de condiciones que se deberían mejorar como por ejemplo la inexistencia de atención médica y sanitaria, agua potable, viviendas en pésimo estado: “las poblaciones de las reducciones es lo suficiente grande como para que exista en forma permanente la presencia de médicos y enfermeros. Se requiere un pequeño hospital en cada una. Camillas, un aparato para esterilizar, una caja de parto, entre otras cosas”. (CHRI Nº4, 1936).

Además: “La higiene es de una importancia capital, en Bartolomé de las Casas hice notar la presencia en clase de varios indiecitos con impétigo contagioso de cara y cuero cabelludo”. Y termina afirmando “me es doloroso confesarlo pero el servicio médico de las reducciones es ineficaz e insuficiente. Lo enfermos no se revisan (…) He visto a un chico con raquitismo avanzado y deformación ósea a quien no se la daba régimen de alimentación conveniente”. (CHRI Nº4, 1936).

Relación con las masacres27 Las reducciones de Napalpí y Bartolomé de las Casas también fueron protagonistas de dos de las más grandes masacres llevadas a cabo en nuestro país en el siglo XX. Ambas durante gobiernos democráticos. En 1924, en la reducción de Napalpí, se produce una sublevación de tobas y mocovíes por una serie de restricciones económicas y de libre circulación que el gobernador del territorio nacional del Chaco, Fernando Centeno, impuso a los sujetos indígenas. A eso se El Territorio 6 de setiembre de 1943. La relación entre campos de concentración y masacres es, en términos históricos, la relación entre prácticas de violencia ‘aceptadas’ y ‘validadas’ a partir de la cotidianidad de las mismas y que a su vez habilitan a episodios u eventos a los cuales se denominaremos masacres o masacres genocidas (Charny 1999:248). Para el caso en cuestión, observamos que las reducciones de indígenas, en tanto campos de concentración, mantienen una violencia estable sobre los cuerpos aborígenes que, ante la potencial amenaza de rebelión –amenaza leída como tal desde agencias estatales-, habilita al Estado a hacer uso de la fuerza en defensa de la “sociedad” (criolla). 26 27

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sumó la demanda por las condiciones de supervivencia y a la persecución constante de los indígenas por parte de la policía local. Tras una serie de discursos (desde la población blanca lindante y los medios de comunicación) que comienzan a hablar de sujetos revoltosos, posibles malones, etcétera, el 19 de julio son asesinados centenares de tobas y mocovíes por parte de la gendarmería nacional que reprime por tierra con regimiento y por aire con un avión. Las matanzas duraron varios días más e incluyeron incineraciones en fosas comunes y exposición de muertos en plazas públicas. 28 En octubre de 1947 -durante el gobierno de Juan Domingo Perón- en un paraje llamado La Bomba, cerca de Las Lomitas, provincia de Formosa, otra vez una reunión numerosa de indígenas en el ámbito de lo público terminaría con una represión. Miles de pilagás se juntaron para celebrar un encuentro religioso y esto llamó la atención de los vecinos y del Regimiento 18 de Gendarmería Nacional, con asiento en Las Lomitas. Mientras el Ministerio del Interior informaba que "algo raro se gestaba", Abel Cáceres, un inspector de ese ministerio que a la vez era el administrador de la reducción de Bartolomé de las Casas, intenta persuadir a los indígenas de ir a la reducción.29 La negativa de los pilagás termina con una represión que, al igual que la de Napalpí, duró varios días con fusilamientos masivos y fosas comunes en las que se quemaron los cuerpos. Los sobrevivientes, que fueron enviados a la reducción de Bartolomé de las Casas, recuerdan ese momento como el fin de su libertad, ya que a partir de la matanza y del encierro en la colonia son incorporados al sistema de trabajo capitalista y ya nunca dejarán de trabajar en condiciones de explotación. 30 Unos años antes, en 1933, en Zapallar, Chaco, otra matanza de indígenas vuelve a tener relación con la reducción de Napalpí. 31 El relato de los sucesos es explicado por el inspector de la CHRI, Dr. Ramón Pardal, que: “En septiembre de 1933, dos tribus mocovíes, compuestas por varios centenares de indios, hacían vida natural en las proximidades del río Bermejo. Por circunstancias de clima o adversidad, ese año, la pesca, la caza y la recolección de semillas y otros alimentos escasearon y el hambre y la miseria amenazaban acabar la tribu. Desesperados, decidieron ir a pedir socorro al pueblo de Zapallar, situado a unas leguas. Divididos en tres grandes grupos, marchaban adelante las mujeres y los niños, a continuación los viejos y a cierta distancia un tercer grupo constituido por adultos, queriendo significar así que iban con carácter de paz y a pedir socorro.

Sobre la masacre de Napalpí existe profuso material. Sólo por mencionar algunos se pueden ver los textos ya referenciados de Cordeu y Siffredi (1971) e Iñigo Carrera (2010, 1994) y otros como los de Vidal Mario (2004), Aranda (2004), Bergallo (2006), Chico y Fernández. (2008), Musante (2008), Red de Investigadores en Genocidio y Política Indígena (2008). 29 Para profundizar lo ocurrido en la masacre de Rincón Bomba, ver el documental “Octubre Pilagá” de Valeria Mapelman, editado en 2010. De ese documental y del artículo de Mapelman y Musante (2010) es de donde se extrae la información en relación a ambas masacres utilizada aquí. 30 Entrevistas personales realizadas por Marcelo Musante., agosto 2012. 31 Si bien en los casos anteriores la relación con las reducciones es previa, ya sea por sublevación por las condiciones de vida (Napalpí) o por la negación a ir a ellas (Bartolomé de las Casas), en el caso de El Zapallar no se cuenta hasta el momento con información de primera fuente de las víctimas cómo sí sucede en el caso de Napalpí y La Bomba donde hay diversos registros de sobrevivientes. 28

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Al tener noticias en el pueblo de Zapallar de la marcha de esta columna, el movimiento fue mal interpretado y reunido un grupo de pobladores armados a las ordenes del comisario, recibieron a tiros a la miserable columna haciendo por incomprensión una estúpida carnicería. La Comisión Honoraria de Reducciones Indígenas envió inmediatamente al inspector Sr. Baudrix quién se puso al habla con los indios y pudo saber lo que pasaba. Al ofrecerles amparo los indios aceptaron con alegría su incorporación a la colonia de Napalpí. Sólo pidieron campos para trabajar, de que no se los moviese y alimentos”. (CHRI N4, 1936).

Esta masacre, relatada casi al pasar en el informe y que tiene como objetivo contar las virtudes de la reducción de Napalpí por dar amparo a los grupos indígenas ver que las posibilidades de represión que pesan sobre los grupos indígenas no sometidos por las campañas al desierto van a ser una constante y cómo las reducciones se van a proponer como el espacio concentracionario que les permita, paradójicamente, un cierto aval de protección. Por supuesto que ingresar en las reducciones implicará, como ya se dijo, entrar a un espacio de disciplinamiento con estrictas características. Las comunidades también van a recordarlas como lugares de confinamiento en los que no se le pagaba por el trabajo (la madera y la agricultura). Los internados y las escuelas funcionaban como un espacio de reclusión de niños y son rememoradas por los sobrevivientes como el lugar en el que les quitaban a los hijos por la fuerza. La pregunta que trasciende es cómo continuaron funcionando lugares donde se sucedieron dos de las peores represiones ocurridas en nuestro país durante el siglo XX. Y cómo estas reducciones funcionaron durante más de cuarenta años a pesar de la existencia de documentos oficiales y diversas denuncias de medios de comunicación que alertan sobre las condiciones de vida en esos lugares. Estos asesinatos masivos de personas marcarán la memoria social de las comunidades que sólo después de muchos años podrán contar públicamente lo sucedido y dado el cambio de contexto político que habilita la posibilidad de enunciar. Su relación con las reducciones es otra de las formas que adquirió el disciplinamiento y ejercicio del terror como una práctica estatal sobre las comunidades indígenas de la región chaqueña.

Figura 4. Campos de concentración en Chaco y Formosa

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A modo de conclusión Estos tres casos nos permiten entender la excepcionalidad indígena que se reproduce en distintos momentos del proceso histórico de consolidación de la matriz estado-nación-territorio argentino en sus márgenes. Su emergencia en diferentes regiones, diferentes momentos históricos y sus diversos fines inmediatos nos permiten colocar algunas continuidades y divergencias que nos ayudan a entender la normalización de esta excepcionalidad a lo largo del siglo XX. Al mismo tiempo, nos permite advertir –y en este sentido seleccionamos el orden cronológico de los casos- cómo la falta de análisis, los vacíos históricos, los archivos estallados, habilitan lugares de legitimidad a discursos invisibilizadores y opresores que sedimentan al punto tal de que dos de las masacres más brutales del siglo XX, las de Napalpí y La Bomba, hayan pasado prácticamente inadvertidas para la sociedad argentina en general.32 Cada uno de estos campos tiene sus particularidades y nos referimos no sólo en cuanto a la organización interna de los mismos (en la que sin duda aun necesitamos indagar más), sino principalmente en los efectos que su existencia tiene en el devenir de las sociedades indígenas como parte de la sociedad argentina. Algunas de estas diferencias pueden deducirse, en primer lugar, de las temporalidades: los campos del norte duran más de cuarenta años atravesando diferentes estadios y políticas de gobierno mientras que los del sur y la isla en principio apuntan a grupos de indios que son considerados más cercanos en el “ranking” de alteridad (Briones, 1998) y por lo pronto son parte de un proceso más circunstancial que en función del desarrollo económico regional (de hecho las deportaciones suelen ser al norte y zona cuyana como polos de desarrollo económico, como destaca Mases 2002). En segundo lugar, la espacialización desde la perspectiva de los indígenas, aquí tanto los campos del norte como Valcheta forman parte del paisaje cotidiano que es violentamente delimitado, racionalizado y fijado por parte del Estado, mientras que Martín García se encuentra por fuera de lo visible, por fuera del tránsito propio de los mismos. Finalmente, cada campo conlleva sus propias estrategias de control y sometimiento ajustadas a sus propios fines: Martín García como cárcel o lugar temporario imbuido de un higienismo particular, Valcheta como potencial colonia agrícola pastoril donde los indios tengan la posibilidad de civilizarse atendiendo a las prácticas occidentales de organización de la tierra y los campos del norte como reformatorios de salvajes que “eduquen” en las prácticas esclavistas del trabajo capitalista. Sin embargo, nos gustaría destacar también algunos rasgos comunes que emergen de este análisis comparativo. En primer lugar, el indio esta encerrado por su naturaleza, por su “indianidad”, según la define el discurso hegemónico que comparte y produce el Estado. Esto es, salvaje, traidor, mezquino, ladrón, peligroso. Esta latencia debe ser vigilada por el Estado para garantizar el bien del resto de la sociedad. Paradójicamente, el campo también es el espacio que habilita la posibilidad de que el indio sea “civilizado”, sin que su íntima naturaleza pueda, en principio, ser modificada. Por esto son incorporados como otro interno, son

Tal como destaca Butler (2004) existe un criterio por el cual algunos seres humanos son “llorables” y otros no, esos criterios delimitan en gran medida las construcciones de comunidad. 32

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listados, registrados y controlados de modo diferente, son parte de la competencia del Estado pero tutelada, a diferencia del resto de la población. Retomando una vez más la propuesta de Giorgio Agamben (1998), el indio será en adelante incorporado como un “hombre lobo”. De esta forma, cuanto más se aleje del espectro animal, es decir de sus prácticas culturales, su nomadismo y relaciones previas de autonomía, será un hombre al que le corresponderán derechos propios de un ciudadano. Pero continuará siendo a los ojos de quienes regulan su vida ahora, un ser plausible de revertirse a su estado natural en caso de no ajustarse a las normas que se le imponen en el proceso de sometimiento al estado-nación-territorio. En tercer lugar, destacamos al campo como marca espacial de la diferencia en la memoria como lugares de interlocución asimétrica con el Estado. Ya que el campo es una marca espacial profunda para los que sobreviven, pero también para quienes se fugan y para quienes no fueron concentrados. El campo es un espacio visible para el conjunto social, los deportados a Martín García transitan las calles de Buenos Aires, son anunciados en la prensa, Valcheta y las Reducciones de Napalpí, Bartolomé de las Casas y Muñiz están a la vista de cualquiera que transite la zona y son, asimismo, denunciado por diferentes agencias que intervienen en el proceso general (militares, salesianos, inmigrantes, lazaristas, la prensa, exploradores, funcionarios en general). Claramente en esos campos los que son confinados son indígenas, aunque no todos los indígenas. Para el resto de la sociedad, es decir la sociedad no indígena, “caer” en un campo no es una amenaza, aunque sí lo es para los indígenas que “deambulan” la zona, ya empobrecidos, dispersos y conscientes del proceso militar que terminó con la autonomía indígena de la mano de los grandes caciques soberanos, conscientes de la excepcionalidad que encarnan. Además, los campos como espacio social encarnan contradicciones en las cuales el Estado retoma abstracciones de bien común combinados con la violencia (Feldman 1991). Por mencionar algunas de las descriptas en cada caso a modo de ejemplo, en Martín García se apresan indígenas en penosas condiciones de hacinamiento pero al mismo tiempo se los vacuna ante una epidemia de Viruela. En Valcheta se propone un proyecto de civilización por el que ninguna dependencia estatal responde, hecho que lo vuelve impracticable. En el norte son reducidos para educarlos e incorporarlos como mano de obra semiesclava al modo de producción capitalista, de manera contemporánea a las campañas militares. Por último, hemos intentando poner en perspectiva la estigmatización del indígena en tanto un ser peligroso, reproducido en prácticas para su control y disciplinamiento. Ya que una vez fuera de los campos, ante situaciones específicas que escapan a lo deseable en su modo de actuar se vuelven una amenaza que habilita al Estado para ejercer su fuerza eliminando el peligro. Como hemos dicho en otros trabajos colectivos (Delrio et al. 2010) comprendemos al genocidio llevado a cabo sobre los sujetos indígenas tiene efectos que se reproducen hasta el presente. Una práctica que se completa y complementa con la negación hegemónica de la diversidad. Esta negación a la diferencia implica que, cuando los pueblos originarios se manifiesten críticamente en el espacio público (en marchas, acampes, ocupación de rutas), cuando sus demandas adquieran formas legítimas de protesta por sus territorios, condiciones de existencia, o simplemente cuando se muestren como un colectivo étnico

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autónomo, sean plausibles de represión por parte de la agencia estatal en tanto abstracción del orden y bien común. En ese momento, la conceptualización negativa del sujeto indígena producida por los discursos hegemónicos en el momento de las campañas militares resurgen como sentido común, incluso, entre quiénes son críticos de las formas que adquirió el proceso de sometimiento. Conceptualizar estos espacios como campos concentracionarios dentro de los cuales se ejercieron diversos modos de control sobre los grupos sociales indígenas en un período de tiempo abarca desde 1870 hasta mediados del siglo XX nos permiten ver algunas características no tan conocidas del largo proceso de disciplinamiento sufrido por las comunidades originarias. Y cómo las formas violentas que adquirieron las prácticas estatales se desplegaron de diferentes maneras aunque con pautas comunes en los tres casos. El desconocimiento actual para una gran parte de la población de la existencia y funcionamiento de estos campos de concentración es también una de las formas que adquieren las prácticas sociales genocidas sobre los pueblos originarios. Así como son ocultadas sus formas de resistencia en el relato historiográfico hegemónico, también son colocadas en una posición subalterna sus formas de testimoniar la historia, dejando a la memoria oral como un registro de segunda categoría (Delrio et al. 2007). Y es esa memoria oral la que permite encontrar las líneas de comprensión que unan los archivos estallados y disueltos entre los distintos reservorios oficiales. Plantear estos tres casos nos permite pensar que si bien no hubo un proyecto estatal definido y sistemático para someter a las comunidades indígenas, sí existieron modos y estrategias diversas, en algunos casos desarticuladas, pero que vistas desde la posición de las víctimas siempre estuvieron asociadas al traslado forzado de personas, a la desarticulación de los grupos sociales, a la estigmatización de sus prácticas culturales, a la explotación laboral y a la represión. En definitiva atravesaron el despojo, sometimiento y fijación de un estado-nación territorializador que delimitó una nueva geografía, material e imaginada, con sus umbrales y sus sentidos de pertenencia que regularon la existencia indígena dentro de su matriz.

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Políticas de estado y pueblos originarios en Argentina

DESPUÉS DEL FIN. SOMETIMIENTO, PROLETARIZACIÓN Y REARTICULACIÓN COMUNITARIA INDÍGENA EN BUENOS AIRES Mariano Nagy Resumen Se analiza el proceso actual de comunalización que lleva adelante la Comunidad Indígena Cacique Pincén de Trenque Lauquen, noroeste de la provincia de Buenos Aires. En principio refiere a las políticas de confinamiento y dispersión, y a los modos de incorporación subordinada de la población aborigen de la región a fines del siglo XIX, y luego aborda las luchas presentes por el reconocimiento de sus territorios, las negociaciones con funcionarios estatales para “formalizar la existencia” de la comunidad. Además se analizan las estrategias locales gubernamentales que descalifican a los indígenas ante reclamos concretos, pero que buscan incorporarlos en evocaciones históricas, aniversarios de la ciudad y/o excéntricos proyectos “turísticos-culturales”. Palabras clave: pueblos indígenas, frontera, comunalización.

Introducción El abordaje de los procesos de comunalización, que en el presente atraviesan las poblaciones indígenas de la provincia de Buenos Aires, exige previamente analizar los modelos de sometimiento e incorporación producidos en la segunda mitad del siglo XIX en el marco de las campañas militares emprendidas contra los aborígenes. Deben considerarse para ello el gradual pero continuo corrimiento de la frontera en el actual territorio de la provincia de Buenos Aires, las políticas y estrategias gubernamentales en el proceso de organización nacional. Y finalmente, pero no menos importante, los discursos hegemónicos construidos y difundidos acerca de los acontecimientos mencionados que han cristalizado y afianzado ciertos imaginarios sociales en la caracterización y en los supuestos destinos de las comunidades indígenas de la región. El recorte espacial propuesto para este artículo tendrá como marco al actual territorio de la provincia de Buenos Aires, aunque más específicamente a la “última frontera” con el indígena, es decir aquella diagramada por el Ministro de Guerra Adolfo Alsina. Esta fue trazada parcialmente a partir de 1876 bajo la presidencia de Nicolás Avellaneda. Utilizamos la denominación de “última frontera” –en tanto categoría de uso- dado que queremos explicitar que tal demarcación ha sido significativa en el proceso de señalamiento de un "último límite” con las sociedades indígenas. Y esto entendido como el paso inmediato anterior al sometimiento final que implicaría la Conquista del Desierto (1879-1885).

Después del fin

Dicha frontera se extendía desde Italó, al sur de Córdoba, y pasaba de norte a sur por distintas comandancias militares hoy devenidas ciudades bonaerenses: Trenque Lauquen, Guaminí, Carhué y Puán. En el plan original ideado por el Ministro de Guerra Adolfo Alsina, el trazado iría acompañado por una fosa de 600 kilómetros conocida como “Zanja de Alsina” y que procuraba evitar el arreo de ganado por parte de los malones indígenas. El proyecto quedó inconcluso por la muerte del Ministro de Guerra a fines de 1877, aunque de todos modos llegaron a cavarse alrededor de 370 kilómetros (Figura 1).

Figura 1. En rojo la frontera de 1876 y en azul el avance de la frontera y las comandancias militares fundadas en 1876 en el marco del plan del Ministro de Guerra Adolfo Alsina. Dichas marcaciones están insertadas en el “Plano General de la Nueva Línea de Fronteras sobre La Pampa”, confeccionado por el ingeniero Jordan Wisocky en marzo de 1877. Diseñado y cedido por Laura Ruggiero.

Esto no es un dato menor ya que la política de construcción de la zanja y las comandancias unidas por fortines fue juzgada de modo acrítico como una infructuosa estrategia para los planes del gobierno (Navarro Floria 2001, Nagy 2012b). Sin embargo, a la luz de las evidencias, se sostiene que dicha táctica asestó un duro golpe para los indígenas dado que implicó la pérdida de pasturas, aguadas y lugares donde, secularmente, se habían asentado y se mermaron las posibilidades de abastecimiento y mantenimiento de caballadas, dificultando las incursiones bélicas (Barba 1977). Además puso al ejército en las puertas del “desierto”, generó bases seguras y comunicadas telegráficamente, cuyo resultado fue el aumento notable de su eficacia ofensiva (Barba 1977). En suma, no era la misma situación en 1876 que en 1878, tras la muerte de Alsina, pues a través de dicho avance el gobierno logró desequilibrar la correlación de fuerzas a su favor. Seguramente en la calificación negativa de la estrategia alsinista -siempre desde la óptica de los objetivos de las autoridades nacionales- jugó un importante papel el contexto hostil en el cual el Ministro de Guerra se vio envuelto a causa de su plan. En aquel entonces fue duramente fustigado por Roca y diariamente criticado y puesto en ridículo desde el diario La Nación, 1 (Figura 2) lo que tal vez haya 1

Alsina fue fustigado desde las páginas del diario La Nación, fundado por Bartolomé Mitre, dado que ambos estaban enfrentados políticamente a partir de dos acontecimientos claves. El primero en la década de 1860, cuando Alsina se opuso desde la legislatura porteña al

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llevado a que por décadas se aceptara y repitiera la insostenible versión del fracaso de la supuesta estrategia defensiva que Alsina habría emprendido, reemplazada por otra ofensiva y exitosa a cargo de Julio A. Roca. Ciertamente, resulta difícil calificar a las medidas de Roca como disruptivas respecto a las de su antecesor, ya que más bien parecieran formar parte de una continuidad o una profundización de aquellas, por tanto la “última frontera” debe comprenderse como precedente y a la vez facilitadora de las campañas militares (Navarro Floria 2001) que produjeron el sometimiento final de las poblaciones indígenas de Pampa y Patagonia.

Figura 2. La ironía del Diario La Nación para con Alsina. La Nación Nº 1733, 06 de mayo de 1876, pág.15.

En concreto, desplazadas las comunidades hacia el oeste, erigidas las comandancias y los fortines, aseguradas las comunicaciones mediante el telégrafo y ante el fallecimiento de Alsina en diciembre de 1877, el propio Roca impulsó una “cacería abierta” de las parcialidades indígenas que se mantenían libres. Se calcula que, mediante 23 expediciones, las tropas nacionales asesinaron alrededor de 400 indígenas y apresaron aproximadamente a otros 4.500, divididos en 900 lanceros

proyecto de federalización de Buenos Aires impulsado por el entonces presidente Mitre. Esto significó la ruptura del partido Liberal porteño en dos partidos, el Nacionalista, encabezado por el propio Mitre, y el Autonomista, liderado por Alsina. El segundo hecho tuvo lugar en 1874, cuando Alsina renunció a su candidatura presidencial, apoyando a Nicolás Avellaneda, y formando el Partido Autonomista Nacional (PAN), maniobra que perjudicó a Mitre en sus pretensiones de ser presidente por segunda vez. La reacción de Mitre al perder las elecciones fue la de fomentar y liderar la revolución que finalmente fuera derrotada. Al respecto puede verse Sábato (1998). En una de sus crónicas el matutino calificaba a Alsina como Mambrú: “el émulo de Mambrú ha olvidado que, entre tanto, él sigue comiendo, bebiendo y durmiendo a pierna tendida en el pueblo del Azul sin importarle un comino de todas las desgracias que su presencia en la frontera ha producido”. Avisos de Mambrú. Diario La Nación, Nº 1717. Buenos Aires, 13 de abril de 1876. Por su parte, Roca cuando reemplazó a Alsina en el Ministerio de Guerra dirigió un mensaje al Congreso Nacional el 14 de agosto de 1878 con el fin de que se aprobaran los gastos para las campañas militares contra el indígena. Allí se oponía a la estrategia llevada adelante por su antecesor por caracterizarla defensiva y arengaba una política distinta, ofensiva: “Ni se explica satisfactoriamente esta eterna defensiva en presencia del indio”. Mensaje al Congreso Nacional del 14 de agosto de 1878 (Whalter 1970: 603). Incluso en 1875 cuando Alsina ya había anunciado su estrategia Roca le enviaba una carta en la que manifestaba su desacuerdo: “A mi juicio, el mejor sistema para concluir con los indios, ya sea extinguiéndolos o arrojándolos al otro lado del río Negro, es el de la guerra ofensiva, que es el mismo seguido por Rosas, que casi concluyó con ellos… El sistema actual de líneas de fuertes, establecido a fines del siglo pasado por Azara, y el mantenerse a la defensiva, avanzando lentamente con la población, ya sabemos cuáles son sus resultados y cuáles serán en adelante.” (Carta de Roca a Alsina diciembre de 1875, en http://www.lapampa.edu.ar/bibliotecadigital/geya/egb3/9historia.pdf, pág. 25)

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y más de 3.600 ancianos, mujeres y niños (Salomón Tarquini 2010:50) entre mayo y diciembre de 1878. Ese mismo año se produjo el apresamiento del cacique Pincén, quien durante un prolongado lapso no había pactado con las autoridades con la excepción de un tratado de 1873 motivado por la posibilidad de liberar a una hija suya que había sido tomada prisionera en una avanzada de las tropas (Estévez 2011:110-111). En noviembre de 1878 el coronel Villegas, a cargo de la comandancia de Trenque Lauquen, logró apresar al cacique. Fue trasladado a la Buenos Aires, alojado en los regimientos de la ciudad y luego confinado a la isla Martín García junto a varios miembros de su familia. Su trayectoria posterior es compleja de seguir, principalmente por sus numerosas entradas y salidas de la isla, algunas de ellas no documentadas (Nagy 2010). Los testimonios de los propios familiares sugieren que Pincén terminó sus días en algún lugar que pudo ser Los Toldos, Bragado o Junín. Las memorias de Electo Urquizo, fundador de Los Toldos rescatadas por Hux (1993), lo ubican en 1896 en San Emilio, un paraje situado a pocos kilómetros de dicho pueblo. Una investigación reciente de Drovetto y Estévez (2012) sugiere la posibilidad de que los restos del longko se encuentren en un cementerio de una localidad bonaerense. Pese a esto, los últimos días y el paradero final de Pincén continúan siendo una gran incógnita que acrecienta la leyenda del afamado cacique.

Incorporación e Invisibilización La historia nacionalista ha construido un relato dominante cuyo objetivo fue el de crear una relación esencialista y naturalizada entre una comunidad y “su” territorio, en los cuales sentimientos e identidades colectivas fueron asociados a organismos políticos territorialmente definidos y limitados, originándose, de este modo, los estados nacionales (Pimenta 2011). Así, se ha cristalizado la consideración de la nación como parte de la acción de un necesario e incuestionable porvenir histórico, supuesto destino de una colectividad. A partir de ese enfoque historiográfico anacrónico se forja un arsenal de tradiciones, acontecimientos y héroes que desempeñan un papel fundamental de cohesión interna que busca dotar de legitimidad a nuevas unidades políticas (Pimenta 2011). En ese marco interpretativo, los acontecimientos de las campañas de conquista son caracterizados positivamente como los prolegómenos o la protohistoria de la nación y se enfoca en los indígenas de modo negativo, siendo señalados como los obstáculos que impedían el desarrollo y consolidación del Estado nacional. Los relatos acerca del origen de los pueblos de la “última frontera” bonaerense se inscriben en esa matriz ideológica, auspiciando la noción de que la Zanja de Alsina y la fundación de las comandancias conforman un eslabón más de la evolución de la historia argentina. En dichas narrativas, la historia de los indígenas tiene lugar hasta la captura de Pincén, luego son eyectados, desaparecen y se sugiere su extinción. Nada se dice acerca de los episodios de sometimiento, deportación y confinamiento de los pueblos originarios, con la salvedad de los pocos trabajos abocados al derrotero del cacique Pincén (Estévez 2011). Las trayectorias del resto de la comunidad se constituyen en “no eventos” (Troulliot 1995) ausentes en las narrativas hegemónicas. Esto puede constatarse en los diseños curriculares y textos escolares (Nagy 2012a), en los museos (Nagy 2013) y en los festejos de fundación de los pueblos bonaerenses (Nagy 2008).

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En la reconstrucción de los derroteros indígenas puede afirmarse que para muchos el avance estatal implicó el apresamiento, el posterior confinamiento en distintos puntos del país incluyendo el campo de concentración de la isla Martín García (Papazián y Nagy 2009, 2010; Nagy y Papazián 2011) y la distribución para actividades productivas, el servicio doméstico y las Fuerzas Armadas. En cambio para quienes pudieron escapar y no ser apresados por las tropas, lo hicieron a costa de un fenómeno de dispersión que los alejó de los asentamientos, separó a los linajes y los desperdigó hacia el oeste, a veces de manera individual y en ocasiones en fragmentos de familias. Se inicia un período de largos peregrinajes por un espacio que conformaban los incipientes poblados de la ex “última frontera” bonaerense y el este del territorio nacional de La Pampa. Se invisibiliza la identidad indígena y se produce una incorporación individual y en ocasiones en grupos familiares a los trabajos rurales que ofrece el rápido avance de la propiedad privada en la región (Fabris de Guerrero 1995, Valencia 2009). Los asentamientos en comunidad y la libre circulación por el territorio se configuraron en muy pocos años en grandes propiedades 2 que obligaron a la proletarización como modo de subsistencia. Cabe señalar que en el territorio pampeano algunas parcialidades accedieron a lotes en el contexto de la conformación de colonias agrícolas (Salomón Tarquini 2010, 2011). En cambio no hubo cesiones de tierras a la gente de Pincén, con la efímera excepción de unos lotes en la reserva fiscal Las Guasquitas (Figura 3), partido de Trenque Lauquen que concluyó en 1901 con represión policial y desalojo de los aborígenes para disponer de la venta de los terrenos (Nagy 2012b).

Figura 3. Artículo del diario El Independiente de Trenque Lauquen, 01 de enero de 1902.

Los relatos de las familias indígenas asentadas hoy en Trenque Lauquen, respecto a los derroteros iniciados tras la Conquista del Desierto (Nagy 2012c) comparten la trashumancia, el desempeño de toda o gran parte de la familia en el ámbito rural como peones, jornaleros o puesteros en grandes estancias, la circulación como método de subsistencia, y en algún momento la posibilidad de comprar un lote en los “médanos” del incipiente poblado de Trenque Lauquen. A partir de entonces la principal fuente de ingresos estuvo ligada a la proletarización en el 2

El partido de Trenque Lauquen fue creado en 1886 sin embargo mediante la aplicación de la Ley de Tierras -Ley Nº 947 de 1878-, entre 1882 y 1883 se adjudicaron 245.000 hectáreas de las 307.450 que correspondían a Trenque Lauquen (Valencia 2009). Es decir que aún unos años antes de la creación del partido, las tierras ya estaban vendidas.

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ámbito rural y también en el urbano. Sin embargo, al radicarse en una zona periférica y descripta como “todo campo”, no estuvieron exentas la caza de pequeños animales -liebres, aves, etcétera-, la práctica de la horticultura y la cría de algunas gallinas, caballos y chanchos; recursos dirigidos a la autosubsistencia y como método para complementar la estacionalidad de los ciclos agrícolas en los cuales se insertaban como jornaleros. La historia de María Leónida Tacunao es elocuente en cuanto al devenir de los pueblos de la última frontera: “Quedé huérfana a los dos años, y me crió una tía que se llamaba Ciriaca Cheuquelén, pariente de los Cheuquelén y del cacique, veníamos de Quemú Quemú (La Pampa). A los 15 años me trajeron para acá, ella era muy viejita, yo trabajé de sirvienta y ella hacía remedios para eczema, telares, vivíamos mi tía y un sobrino que falleció de grande, yo sola vine para acá, a los 15 me puse a trabajar, compré una casita en el médano y ahí crié a mis hijos, la casa me la sacó la intendencia para hacer una calle (en el barrio Indio Trompa) y me dieron esta….No me la dieron, la tuve que pagar toda”.3

Aquella periferia de Trenque Lauquen fue recibiendo a decenas de familias de aborígenes que comenzaron a habitar los márgenes del poblado. Su incorporación e invisibilización fueron tanto un deseo gubernamental como una estrategia indígena para resistir a los prejuicios de la sociedad que los “albergaba”. En muchos casos se apeló a una desmarcación identitaria consistente en no reconocerse como aborigen o autoseñalarse como “descendiente” y no como indígena. Por su parte los relatos hegemónicos de Trenque Lauquen han interpretado esta categoría de “descendiente” como una pérdida o dilución identitaria de lo indígena, producida a través del mestizaje y que dio lugar al surgimiento de nuevas generaciones “acriolladas” e “integradas”. En el siguiente apartado se analiza como estos fenómenos se tensionan a partir de los procesos de comunalización iniciados en las últimas décadas.

La Cacique Pincén. La comunalización El éxito de la combinación de ideas hegemónicas acerca de la extinción del indígena y de ciertas nociones sobre el mestizaje, entendido como dilución de las identidades indígenas, ha obturado el reconocimiento de los aborígenes por parte del estado y por ende la programación de políticas específicas perdurables (CITAS). A su vez ha fomentado la internalización por parte de la sociedad civil de la idea de un país “blanco”, identificado exclusivamente con la inmigración europea y que, a diferencia de otras naciones americanas, no cuenta con población indígena en su espacio territorial. Así, durante gran parte del siglo XX pervivió la idea de que la expoliación del “remanente” indio era producto de sectores privados, algo que el estado debía erradicar, colocándose como protector “o denunciante del infortunio indígena”, más que como responsable (Lenton 2010:24). Así, por ejemplo, al período de consolidación estatal y expansión y construcción de la soberanía territorial, le siguió una etapa dominada por el partido radical (UCR) 4 signada por la elaboración de

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María Leónida Tacunao, entrevista personal, diciembre 2010. La Ley Nº 8.871 conocida como Ley Sáenz Peña de 1912 estableció el voto secreto y obligatorio, que aún sin incorporar a las mujeres, significó un cambio sustancial en el sistema democrático argentino, interrumpiendo las fraudulentas elecciones que hasta el momento convalidaban las victorias del Partido Autonomista Nacional (PAN) y que a partir de su aplicación, propició tres triunfos sucesivos de la UCR en los comicios para la elección del pre4

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diversos proyectos y comisiones parlamentarias. Éstas no se alejaron de los rumbos tradicionales del paternalismo estatal y el control de la población indígena. Posteriormente, durante las presidencias de Juan Domingo Perón (1946-1955), la adscripción indígena quedó subsumida en la noción colectiva de “pueblo trabajador” (Lenton 2010:24). Sin embargo en el último tercio del siglo XX se asistió a una etapa de efervescencia política y social que apuntaló y dinamizó la militancia aborigen. Debido a esto y en gran parte por la acción de las organizaciones indígenas, logró reafirmarse la presencia de los pueblos originarios en la arena pública, más allá de las premisas del mestizaje y de la supuesta extinción. Briones (2005) define como factores posibilitadores al pasaje de los indígenas desde objetos a sujetos del derecho internacional, y desde ser considerados como minorías a serlo como pueblos. Destaca en este proceso la consolidación de un marco legal favorable y el reconocimiento de derechos particulares, sumado a la propia agencia indígena que, paradójicamente, ha logrado articular demandas y visibilizarse en un contexto de fragmentación de los lazos sociales y de la propensión a la homogeneización cultural que fomenta la globalización. Este paso de objeto a sujeto explica porque a partir de 1980 surgen diversas agrupaciones comunitarias y supracomunitarias que, si bien en ocasiones contaron con el apoyo de organismos estatales y/o eclesiásticos, supieron despegarse de los canales hegemónicos, agruparse, tender redes logrando así “disputar por primera vez al Estado, la Iglesia y la Academia la autoridad de enunciación sobre la cuestión indígena en sus propios terrenos” (Lenton 2010:25). A su vez, se sancionaron distintas “leyes indígenas” y se incorporaron artículos referidos a los pueblos originarios en reformas constitucionales provinciales y en la reconocida reforma nacional de 1994 (GELIND 2000a, 2000b). Puntualmente en la “última frontera” bonaerense los primeros pasos e intentos por organizar la comunidad aborigen se inscriben en dicho contexto histórico de la primera mitad de la década de 1970. Sus rasgos primordiales según Serbín (1981) son el surgimiento y el desarrollo de liderazgos y organizaciones indígenas, la consolidación de una ideología étnico-política particular, relacionada estrechamente con la agudización de los antagonismos socio-políticos en el país, pero con aspectos particulares vinculados al proceso de desarrollo interno de los pueblos y comunidades, y a la coyuntura que atravesaba la cuestión indígena y las reivindicaciones étnicas a nivel mundial. En ese marco se encuentra hasta aquí el único caso de comunalización de la “última frontera”, el de los indígenas de la ciudad y el partido de Trenque Lauquen quienes, siguiendo el liderazgo de Lorenzo Cejas Pincén, se agrupan en la comunidad indígena Cacique Pincén desde hace por lo menos tres décadas. El longko, bisnieto del cacique, ha impulsado y dinamizado la conformación de la comunidad y su formalización a partir de diversas estrategias a partir de la instauración del sistema democrático en la Argentina en 1983. En la actualidad, la siguiente generación ha tomado el legado de Lorenzo, quien en forma conjunta con algunos jóvenes, 5 ha logrado instalar en la arena pública a la comunidad Cacique Pincén. Existen sin embargo algunos antecedentes importantes en la organización comunitaria que emergen en el propio relato acerca de los primeros pasos de la sidente (H. Yrigoyen 1916-1922; M. T. de Alvear 1922-1928 y nuevamente H. Yrigoyen desde 1928, aunque fue derrocado por el golpe de estado de 1930). 5 Se destacan Isabel Araujo, sobrina de Lorenzo, y Sebastián Pincén, quienes han sabido continuar y profundizar lo hecho por Lorenzo en las últimas décadas.

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formalización de la comunidad. Este dato insoslayable refiere a los parlamentos indígenas de los años 1970, el Futa Traun llevado a cabo en la ciudad de Neuquén en abril de 1972, y el Segundo Parlamento Nacional Indígena realizado en la ciudad de Buenos Aires, un año después. Si bien en los registros de los presentes en estos parlamentos sólo se consigna para la provincia de Buenos Aires a indígenas de Los Toldos y de Azul, 6 existieron contactos e intercambios entre Lorenzo Cejas Pincén y algunos presentes en dichos eventos. Por ejemplo Lorenzo Cejas Pincén menciona a Aimé Painé, quien en las Actas del Primer Parlamento Indígena Nacional Futa Traun realizado en Neuquén, figura como vocal de la Comisión Coordinadora de Instituciones Indígenas de la República Argentina (CCIIRA), 7 y albergara a Lorenzo en la Capital Federal, especialmente en la década siguiente cuando en forma mancomunada se militó por la sanción y reglamentación de la Ley 23.302 “de Política indígena y promoción de las comunidades aborígenes”. 8 Entre estas dos etapas, y como sucedió con otros movimientos de organización política y social, la instauración de una metodología represiva y persecutoria de la militancia -incluyendo la indígena-, iniciada por José López Rega9 desde el Ministerio de Bienestar Social en los últimos días del gobierno de Héctor Cámpora (Serbín 1981), y profundizada entre 1976 y 1983 por la dictadura militar argentina (Lenton 2009), truncó y postergó los incipientes procesos de organización comunitaria y supra comunitaria que venían surgiendo. El propio Lorenzo Cejas Pincén recuerda los tiempos anteriores y los intentos previos por organizarse: “Mi padre, Honorio Cejas, reunía a los indígenas, pero no se forma comunidad, aparte estaba prohibida la reunión de indígenas, no se podían hacer ceremonias, a mi mamá, Marcelina Pincén, la metieron presa porque curaba, y se quejaban y la policía la detenía, venía con los caballos. Después hubo un intento en el año setenta y tres, de formar las comunidades, se hizo en Neuquén, una especie de unión de toda la gente (Re6

Diana Lenton 2012. Comunicación personal. La CCIIRA era una organización influenciada por el contexto sociopolítico de los años 1970 (Serbín 1981) integrada por grupos heterogéneos –entre los que se destacaba Eulogio Frites- homogeneizados por vivencias comunes de opresión y matrices ideológicas diversas dentro de las que destacaban el Black Power, el katarismo y el indigenismo mexicano (Lenton 2011). 8 La ley 23.302 “de Política indígena y promoción de las comunidades aborígenes” fue sancionada en septiembre de 1985 pero recién reglamentada en febrero de 1989. Se planteó como objetivos “el reconocimiento de la personería jurídica a las comunidades indígenas radicadas en el país; la creación del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI) como entidad descentralizada con participación indígena, que dependería en del Ministerio de Salud y Acción Social; la adjudicación de tierras; brindar servicios y planes de educación y cultura en las áreas de asentamiento, planes de salud para la prevención y recuperación de la salud física y psíquica, derechos previsionales y planes de vivienda; e impulsar la alfabetización.” 9 Deben ponderarse ciertas fechas, en función de que en un breve lapso tuvieron lugar múltiples acontecimientos. El Segundo Parlamento Nacional Indígena “Eva Perón” se llevó a cabo en la ciudad de Buenos Aires entre el 9 y el 15 de julio de 1973, es decir que comenzó poco días después del 20 de junio, cuando se produjo la famosa “Masacre de Ezeiza” en la movilización que celebraría el retorno definitivo de Juan Domingo Perón a la Argentina. Esto derivó finalmente en la renuncia del presidente Héctor Cámpora, formalizada el 13 de julio de 1973, es decir durante el desarrollo del Parlamento Indígena. De modo que el encuentro concluyó cuando el yerno de López Rega, Raúl Lastiri, se erigía como presidente provisorio y la política represiva de la Alianza Anticomunista Argentina (AAA) ya había comenzado a implementarse. Sobre esto último ver Schneider (2011). Serbín (1981:427-428) asegura que dicho Congreso, organizado y supervisado por grupos fascistas y paramilitares resultó un fracaso pese a la participación masiva de funcionarios del Ministerio de Bienestar Social de la Nación, debido al boicot de la mayoría de integrantes del CCIIRA, de los dirigentes indígenas de las comunidades y de los representantes de las Federaciones aborígenes. 7

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fiere al Primer Parlamento Nacional Indígena de abril de 1972), nosotros no pudimos ir, pero fue Darío Millaín que era un cieguito que nos representaba en la reunión de Neuquén (sic). Pero después en el 76 con el golpe de estado no se pudo trabajar más”.10

Las palabras anteriores ofrecen tres sucesos o etapas respecto a los indígenas de la ciudad. Una primera fase cuyas características son la reunión privada, la transmisión de saberes y la práctica cultural ancestral en ámbitos privados o semi-privados, tal el caso de las reuniones o juntadas propuestas por Don Honorio Cejas o las curaciones de Marcelina Pincén. No se forma comunidad, sentencia Lorenzo respecto a esos tiempos. Un segundo período está marcado por el mencionado contexto nacional e internacional que propiciaba la organización comunitaria y supra comunitaria. Sin haber aún una organización formal de la comunidad, el propio relato lo ubica como un intento previo o una oportunidad que, por motivos personales o particulares, no se concretó y que en función de una tercera etapa -la dictadura militar 1976-1983 se pospuso hasta tiempos más propicios. Sin embargo, lo acontecido en los años 1970 es valorado e incorporado aunque no forme parte de los acontecimientos concretos de formalización de la comunidad. El intercambio y el contacto directo con líderes e integrantes de las organizaciones que accionaban en aquel entonces sentaron las bases y estrecharon relaciones que a futuro se plasmaron en acciones conjuntas. Tras el repliegue obligado a causa de la represión hacia los movimientos sociales y políticos entre 1973 y 1983, el retorno de la democracia, y con motivo de las discusiones previas en torno a la ley 23.302, impulsada por el entonces senador nacional Fernando de la Rúa, tuvo lugar la organización formal de la comunidad indígena de Trenque Lauquen. El contexto era otro respecto a la década anterior, tanto a nivel internacional como en la Argentina: “Todo volvió en el 83, 84 y 85. Ya se había formado la Asociación Indígena de la República Argentina (AIRA), también el Consejo Mundial de Pueblos Indígenas (CMPI) y el Consejo de Indios de Sudamérica (CISA), que eran organismos consultivos de la ONU. En 1984, de la Rúa vino a Trenque Lauquen y lo fuimos a ver en una reunión que se hizo en Barrio Alegre, pidió hablar con mi mamá Marcelina Pincén. Yo ya venía con un proyecto de recuperar las tierras y mi mamá me dijo ‘Vos vas a ser el cacique de la comunidad’ Yo tenía muchos hermanos pero los militares hicieron tanto despelote que tenían miedo, ninguna se quería prender, ‘vamos a ver cómo te portas’ me dijo. Nosotros éramos muy amigos con mi madre, ella me fue contando la historia, la simbología, mis hermanos no prestaban atención porque además se casaron jóvenes, igual las mujeres, yo era el único que estaba siempre con ella, y me quedaba todo grabado, ‘me voy a hacer cargo yo’, ‘tenés que convocar a todos’ me dijo, saqué un escrito en el diario convocando a toda la familia de la rama Rosa Pincén para formar la comunidad indígena, y de ahí, cité a todos. Se formó en la cooperativa el día de San Martín, el 17 de agosto de 1985. Se hace un acta primera, se formó una primera comisión”. 11

Desde entonces, la trayectoria de la agrupación Cacique Pincén conjugó momentos de activa intervención en el espacio público con etapas en las que no se registran actividades de ningún tipo. Una vez más cabe resaltar la influencia de Lorenzo Cejas Pincén, entrevista personal 2009. Lorenzo Cejas Pincén, entrevista personal 2009. El AIRA se fundó en la Argentina en 1975, al igual que el Consejo mundial de los pueblos indígenas (CMPI), organización internacional no gubernamental, creada para promover los derechos y preservar las culturas de los pueblos indígenas de América y otras regiones del mundo. En tanto, el Consejo de Indios de Sudamérica (CISA) surgió en 1980 como una organización no gubernamental con status consultivo en el Consejo Económico y Social de las Naciones Unidas (ONU). 10

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las consecuencias de las campañas militares en la región, como elemento nodal para analizar el devenir de los indígenas. Como se ha mencionado, el no acceso a la tierra y el modo de subsistencia a través de una proletarización itinerante que redundo en una circulación y migración por la zona, y un posterior asentamiento en lotes comprados por núcleos familiares, supusieron por muchos años un obstáculo infranqueable para dinamizar prácticas en conjunto. No hubo, hasta la conformación de la comunidad, posibilidad de acceso a la tierra de modo colectivo sino una incorporación subordinada a las relaciones capitalistas que redundó en el asentamiento en la periferia del poblado, en algunos casos accediendo a pequeños lotes del tamaño característico de un casco urbano. En función de esto la propia comunidad identifica dos problemas que habrían minado una potencial militancia continua: 1) el asentamiento de miembros de la comunidad en distintos campos, enrolados como trabajadores rurales, 2) como consecuencia del primer punto, la organización Cacique Pincén quedó supeditada a las posibilidades de un grupo reducido de personas, en especial del propio Cejas Pincén, quien reconoce las dificultades para articular demandas e instalar a la organización en la zona: “La mayoría de la gente nuestra trabaja en el campo. Entonces no hacemos reuniones muy seguidas, hacemos ceremonias los que estamos más cerca, sino tenés que ir a buscarlos a Treinta de Agosto, Pellegrini, Villegas, Pehuajó, Henderson, América, Carhué, Pigüé toda la gente desparramada. En Buenos Aires hay mucha gente nuestra que se fue de acá”.12

Es de destacar la mención a la existencia de numerosas familias indígenas que residen en la región de la “última frontera” y no sólo en Trenque Lauquen, aunque no participen en las reuniones y actividades de la comunidad Cacique Pincén. Muchas de ellas se reconocen como indígenas, aunque no han participado del proceso de articulación comunitaria por decisión personal o por las condiciones de vida impuestas a partir de la incorporación subordinada que tendió a la dispersión y al asentamiento en familias nucleares. A su vez, otros tantos aborígenes han incorporado las nociones dominantes, y se desmarcan como indígenas, sosteniendo que sus antepasados eran “indios de verdad” y que ellos sólo son “descendientes de” indígenas. Acerca de esto último cabe remarcar en primer lugar que la presencia indígena en la “última frontera” no está circunscripta a Trenque Lauquen, aunque encuentra allí su presencia más marcada y es donde ha adquirido la fortaleza para rearticularse como comunidad. Incluso, algunos indígenas han mencionado la circulación y asentamiento por la región a lo largo del siglo XX.13 En segundo término, y vinculado a lo anterior, cabe señalar que la visibilidad de la comunidad indígena de Trenque Lauquen está ligada a la construcción de una parcialidad que se aglutina en torno a la figura de Pincén, cuyo aspecto 12

Lorenzo Cejas Pincén, entrevista personal, febrero 2009 Basta como muestra que Noemí Cuello (75 años), integrante de la Comunidad Indígena Cacique Pincén de Trenque Lauquen, menciona que sus padres y otros familiares se enrolaron en los campos y en casas de familias en la ciudad de Pigüé. Entrevista personal 2008. Lorenzo Cejas Pincén habla de indígenas con quienes hace unos años ha perdido el contacto y que se encuentran radicados en la zona de Pigüé, Puan y Carhué. Entrevista personal 2009. En la película Tierra Adentro (2010), dirigida por Ulises de la Orden, uno de los protagonistas, Alfredo Seguel, viaja a Carhué y entrevista en su casa a Rosa Guenchual (70 años), quien se reconoce como indígena, reconstruye su linaje, y narra que antes de las campañas militares sus familiares residían allí y describe el avance, la persecución de las tropas y la repartición de las tierras de Carhué entre familias de las elites dirigentes argentinas e inglesas. 13

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más importante es el linaje y la descendencia del cacique por sobre el proceso de fortalecimiento comunitario. Es decir, los indígenas son percibidos en Trenque Lauquen menos como una organización indígena y más como un grupo o familiares descendientes de Pincén. Esto muestra una de las formas de construcción de aboriginalidad (Briones 1998) en la Argentina, en la que se privilegia la descendencia individual por sobre la construcción de identidad comunitaria. Dichos entramados de marcación y desmarcación que combinan los relatos y contadas de los abuelos ‘indios”, con las percepciones de los “descendientes de” y las nociones hegemónicas de las narrativas de la historia de Trenque Lauquen, constituyen una noción de aboriginalidad, redefinida por Briones como un proceso de marcación y automarcación en el cual los contornos que ayudan a recortar a una cierta entidad social como “aborigen” entran en juego con otras comunidades imaginadas, generando una relación permanente con las imaginarizaciones sobre otros colectivos con los cuales confronta —como el de los inmigrantes—y/o se subordina—como el de la nación, despojando así de connotaciones esencialistas al tópico ‘identidad nacional’ (Briones 2003:4). A este marco interpretativo deben adicionarse las intermitencias en la militancia indígena que desde el discurso hegemónico es atribuida a falencias, errores y/o falsedades de los propios aborígenes y se obtura la posibilidad de entender a dichas formas de organización y acción como producto de los modos de incorporación subordinada. La dispersión y el asentamiento individual o a lo sumo familiar, pero nunca comunitario, resultó la única vía. Esto ha incidido en la imposibilidad de ejercer una organización sistemática permanente, dado que la labor del longko Cejas Pincén en gestiones en el centro político de la provincia de Buenos Aires y el país, combinando la tarea organizativa con el trabajo para subsistir y, por ello, alejado de la ciudad por largos períodos fueron en detrimento del desarrollo de la parcialidad Cacique Pincén y su visibilización como actor social legítimo. Ante esta situación, durante algunos años, otras personas desempeñaron una tarea silenciosa en los ámbitos privados de las familias. Julio Fogtmann Pincén fue el responsable de reunir y mantener la cohesión social entre aquellos auto-reconocidos como indígenas, y desde mucho antes, las mujeres que no en pocos casos criaban y mantenían a hijos superando holgadamente lo que puede caracterizarse como una familia nuclear, y más bien con lógicas de familia extensa: “…porque Julio (por Fogtmann Pincén) nos reunía, y cada tanto pedía una reunión y antes cuando andaba Lorenzo había reunión, y no eran una o dos, eran unas cuantas, se hablaba de todo viste, se comentaba, de cada uno porque Julio contaba lo que su papa hacía, lo que su mama le ayudaba, y así cada uno, son cosas que convivimos con nuestra mamá y nuestras tías, porque estábamos todos juntos con la tía Martina, la tía Felipa y el tío Pascual, se mataba un caballo y se compartía con todos, cada uno tenía una anécdota cuando nos reuníamos en lo de Julio, cada uno contaba, así como contó lo de Marcelina, que cuando un chico tenía un dolor de garganta iba mi mamá y le pedía a la a tía Marcelina que le cure entonces ella llevaba en un frasquito alumbre y hacia un hisopo o con el dedo mojado y nos limpiaba la garganta y nos curaban, con alumbre”.14

La sensación que transmiten las abuelas de la comunidad es la del desamparo ante, por un lado, la mudanza de Julio Fogtmann Pincén a Pehuajó, y luego su 14

Entrevista personal a Angélica Gelos y Noemí Cuello, integrantes de la Cacique Pincén. Abril 2008.

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fallecimiento en 2004, y por otro, a partir de los viajes de Lorenzo Cejas Pincén, quien si bien intentaba gestionar para la comunidad en la Capital Federal y en La Plata, no surgía nadie que tomara la posta en Trenque Lauquen y dinamizara y continuara con la tarea de desarrollar acciones tendientes al fortalecimiento de la comunidad. Sin embargo, la percepción de la falta de un líder presente en Trenque Lauquen puede ser matizada de acuerdo a la documentación que demuestra el trajinar de Cejas Pincén y sus distintos intercambios con diversas autoridades y funcionarios, en pos de dos claros objetivos: la obtención de tierras para la comunidad y la formalización legal de los requisitos que permitieran el reconocimiento estatal de la Cacique Pincén.

La Cacique Pincén. La lucha por el reconocimiento estatal La organización formal de la comunidad indígena Cacique Pincén tuvo lugar al mismo tiempo que se creaba el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI) en el marco de la sanción de la ley 23.302. Como dijimos, la presencia en el año 1984 en Trenque Lauquen del entonces senador Fernando de la Rúa, impulsor de la normativa, dinamizó y aceleró la militancia de los indígenas quienes como parte de sus primeras acciones comunitarias asistieron a las sesiones en el Congreso Nacional en apoyo a la promulgación de dicha ley. No existe mayor prueba de la continuidad de las actividades de la comunidad Cacique Pincén desde entonces a esta parte que los engorrosos e interminables trámites para la obtención de la personería jurídica de la comunidad. Garantizada luego por la Constitución Nacional de 1994,15 la personería jurídica sigue siendo una tarea pendiente para muchos de los pueblos indígenas. Uno de los aspectos centrales en el proceso de comunalización (Brow 1990) de la organización indígena Cacique Pincén, justamente, fue el de desarrollar determinadas estrategias de formalización que permitieran el reconocimiento por parte de los gobiernos municipal, provincial y nacional. Entre sus primeras acciones se incluyen el envío de un petitorio a la vice gobernadora de la provincia de Buenos Aires, Elva Roulet en septiembre de 1985, solicitando: 1) se evitara la adjudicación de tierras fiscales a la espera de la sanción definitiva de la ley 23.302; y 2) la cesión de un inmueble ubicado en Trenque Lauquen y perteneciente a la fiscalía provincial para fundar un museo Indígena. En octubre de 1995 formalizaron la constitución de la Comunidad Indígena del Pueblo Pampa Mapuche Cacique Pincén mediante la novedosa fórmula de organizar una asamblea que contó con la presencia de un escribano público, quien asentó por escrito lo allí sucedido. Dicha actuación notarial consignó la presencia de más de 40 integrantes, con nombre, apellido, dirección y firma, y estableció en sus primeros artículos: “I) Que a fin de dejar constituida formalmente la comunidad y obtener la personería jurídica e inscripción en el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (I.N.A.I.) han convocado a todos los interesados a una reunión a realizarse el día de la fecha en la calle Viani Nº 264”.16

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El artículo 75 en su inciso 17 de la Constitución afirma “Reconocer la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos…reconocer la personería jurídica de sus comunidades, y la posesión y propiedad comunitarias de las tierras que tradicionalmente ocupan; y regular la entrega de otras aptas y suficientes para el desarrollo humano”. 16 Escritura 133. Acta de Constitución de la Comunidad Indígena del Pueblo Pampa Mapuche Cacique Pincén. Actuación Notarial ANN 6286547. 08/10/1995. Notario: Horacio Aníbal Sotullo, Titular del Registro Nº 10 del Distrito de Trenque Lauquen.

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El 8 de noviembre de 1995 la escritura ingresó al INAI. Sobresale en el documento el Estatuto aprobado por unanimidad cuyo contenido es claro respecto a los intereses de los integrantes: 1° Queda constituida la Comunidad Indígena de la Etnia PAMPA MAPUCHE, con la denominación COMUNIDAD INDÍGENA DEL PUEBLO PAMPA MAPUCHE CACIQUE PINCÉN de la provincia de Buenos Aires. (Mayúsculas en el original) 2° La comunidad gestionará su personería jurídica ante el Registro Nacional de Comunidades Indígenas. 3° Serán sus objetivos: a) Reafirmación y reivindicación de la identidad y la tradición aborigen de la comunidad; b) Defensa de las tierras de la comunidad y recibir títulos territoriales aptos para las explotaciones y actividades que sirvan al progreso de las misma; c) Gestionar ante los organismos públicos y privados locales, provinciales y nacionales e internacionales el apoyo para el logro de sus objetivos” 17

Pese a su pronta presentación ante el INAI, la escritura posee varios sellos que develan la circulación por distintos organismos, entre los cuales destaca un nuevo ingreso al INAI en diciembre de 2006. Cabe mencionar que además de los propios tiempos y obstáculos de la comunidad Cacique Pincén para la gestión y concreción de los requisitos deben sumarse los plazos y las demandas formuladas por el INAI. En muchas ocasiones relacionadas al funcionamiento y proceder de un sistema burocratizado, que si bien originado para dotar de transparencia al desempeño del organismo y sus funcionarios, terminan entreverando y dificultando lo que debería constituir una herramienta de fortalecimiento antes que un obstáculo burocrático. Lo cierto es que la comunidad para ser reconocida como tal debe seguir determinados pasos y completar información que, en muchos casos, es desconocida o es imposible reconstruir. Sin embargo, son los propios indígenas quienes deben exhibir “credenciales de autenticidad” ante agentes estatales que sospechan de su “presunta” identidad indígena, basados en criterios como el uso de la lengua, el conocimiento de las prácticas culturales y su historia. Ciertamente, el no conocimiento o la imposibilidad de reconstruir totalmente el propio proceso histórico, antes que ser percibidos como producto de la falsedad de quienes pretenden marcarse como indígenas deberían interpretarse como parte de las consecuencias y los efectos de las prácticas genocidas estatales implementadas en las campañas militares a fines del siglo XIX. Como ha advertido Escolar (2007), en general se cuestiona y se impugna a los movimientos indígenas por inauténticos en términos culturales o por el carácter falso o engañoso de sus prácticas políticas, pero la Etnicidad como las identidades nacionales difícilmente puedan ser comprendidas fuera de su dimensión política. Esta crítica tendería a exigir a los aborígenes una autenticidad basada en una visión idealizada y estereotipada de lo indígena: “Paradójicamente, a los aborígenes se les imputa falsedad e ilegitimidad cuando actúan y practican su identidad de un modo emotivo o fundamentalista y cuando no demuestran un conocimiento acabado de su historia y sus antiguas tradiciones. Aunque, recíprocamente, no sea considerado “falso” que adscriptos nacionales o de otro tipo carezcan de ese tipo de conocimientos precisos o no sepan fundamentar “científicamente” sus identidades” (Escolar 2007:28).

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Escritura 133. Acta de Constitución de la Comunidad Indígena del Pueblo Pampa Mapuche Cacique Pincén. Actuación Notarial ANN 6286547. 08/10/1995.

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De modo que la “formalización legal” o las gestiones ante los funcionarios de gobierno, se ajusta a lo que Grossberg (1992 en Ramos 2004:8) ha denominado máquinas territorializadoras, es decir regímenes de poder o jurisdicción que sitúan o emplazan los lugares y los espacios, las estabilidades y movilidades de la vida cotidiana. Su importancia reside en el efecto que produce en la creación de orientaciones específicas para moverse entre distintos puntos del espacio social, como las nuevas legislaciones, la creación de oficinas indigenistas y las exigencias y requisitos burocráticos para el reconocimiento de las comunidades indígenas, por parte del gobierno. Estos mapas de territorialización construyen el espacio dentro del cual la gente vive sus vidas y determinan las posibilidades reales de los sujetos subalternos para acceder o salir de determinados lugares sociales (Grossberg 1992 en Ramos 2004). El ejemplo del INAI admite la advertencia formulada por Briones (1997) acerca de las limitaciones de los grupos subalternos para imaginar pasados viables. Entre ellos pueden consignarse los procesos de construcción de identidades, imbuidos y afectados por interpretaciones estigmatizadas que los propios agentes estatales especialistas, indígenas o no, conciben para otros indígenas. Como muestra es ilustrativo el cambio de denominación de la parcialidad indígena de Trenque Lauquen. Organizada como Comunidad Indígena del pueblo Pampa-Mapuche Cacique Pincén ha optado desde 2009 por el nombre de Comunidad Indígena Cacique Pincén, suprimiendo la identificación Pampa-Mapuche. El motivo de tal decisión obedeció a una nueva presentación para la obtención de la personería jurídica como comunidad del pueblo Pampa-Mapuche ante el Registro Nacional de Comunidades Indígenas (Re.Na.C.I), dependiente del INAI. 18 En ella, la comunidad indígena de Trenque Lauquen realizó una breve reseña histórica que según el organismo no justificaba la existencia del pueblo Pampa como agrupación diferenciada del mapuche y solicitaba su ampliación para continuar con el trámite. A continuación se exponen los fragmentos más importantes de la presentación de la comunidad y luego la respuesta del INAI: “Nuestra comunidad se considera indígena del territorio por descendencia parentesco con nuestro Ulmen Buta Lonko Apu Buta Toki de Trenque Lauquen Vicente Catinan Pincén (sic) y de la quiñe piuquén (unión) de Vicente Catinan Pincén y Paula Rinquel laitu portadora del pillan toki (espíritu de la piedra) hijos (puyall) Rosa y Nicasio Pincén; y de Rosa Pincén han llegchi (nacido) sus puyall (hijos) Marcelina Pincén, ñuke (madre) del actual lonko Lorenzo Pincén y sus weku (tíos) y ñuñu (tías), Pascual, Fernando, Genara, Martina, Tomasa, Felisa, Bartola, Asunción y Nicolás Pincén. Y descendemos de los Puelches hoy llamados PAMPAS que firmaron tratados con el reino de España, con la provincia de Buenos Aires y la República Argentina. Se conocen de nuestros ancestros costumbres como las ceremonias Nguillatún, Wiñox Xipantu. Se conserva poco la lengua entre nuestra comunidad ya que éramos reprimidos y discriminados por los colonizadores” (Pautas de organización y reseña histórica de la Comunidad Indígena Cacique Pincén de Trenque Lauquen 2009, destacado en el original)

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El artículo 6°, inciso C, de la Ley 23.302 estableció que correspondía al INAI “llevar un Registro Nacional de Comunidades Indígenas y disponer la inscripción de las comunidades que lo soliciten”.

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La respuesta del Dr. Antonio Dell’Elce, Director del Registro Nacional de Comunidades Indígenas (Re.Na.C.I): “A fin de continuar acompañando el fortalecimiento de la comunidad y luego del encuentro con algunos miembros y referentes de la comunidad en agosto 2009, se pudo vislumbrar los siguientes aspectos. A saber: Que la Comunidad se encuentra atravesando un proceso inicial en cuanto a la organización y participación comunitaria y en relación a la autoadscripción a un pueblo indígena determinado. Que en el año 1995, la Comunidad gestionó una Actuación Notarial mediante la cual se constituye la Comunidad Indígena del pueblo Pampa-Mapuce Cacique Pincén perteneciente al pueblo Pampa-Mapuche. Asimismo, en esta línea, el INAI conoce el compromiso de los miembros de la comunidad, quienes desde hace muchos años, transitan el camino de la reivindicación y apropiación de los Derechos indígenas, participando del Parlamento Mapuche de Buenos Aires entre otras Organizaciones Indígenas. Entre la documentación enviada en el marco de la solicitud de inscripción de la personería jurídica en el REGISTRO NACIONAL DE COMUNIDADES INDÍGENAS –Re.Na.C.Ila reseña histórica plantea la autoadscripción al pueblo Pampa. Del análisis de la reseña histórica remitida por la comunidad al INAI no se desprende una caracterización suficiente y fundada del proceso transitado por el pueblo Pampa, como pueblo diferenciado del Mapuche. Podría sugerirse, del análisis de otros documentos, que la nominación pampas remite a una homogeneización de aquellos indígenas sometidos al dominio y el disciplinamiento. Es la memoria del despojo de la identidad como pueblos indígenas particulares y diferenciados que ocuparon una región determinada del país. Esta situación fue provocada desde los Estados, como mecanismo de reducción de una complejidad heterogénea, de una manera genérica, diluyendo particularidades. La denominación pampas, encierra bajo el mismo término una diversidad de grupos y de espacios territoriales y conlleva, de parte de los miembros de la Comunidad, la posibilidad de apropiación de esta categoría de pampas surgida de documentación oficial de los sectores dominantes de la colonia. Entendemos que la organización de una comunidad en todos sus aspectos es un proceso dinámico por cuanto los pueblos indígenas no son ajenos ni inmunes a los complejos procesos históricos de índole social, política, cultural y económica que afectan a la sociedad argentina en su conjunto, y sus formas organizativas tradicionales que sufrieron el embate de las distintas políticas hasta llegar al actual reconocimiento constitucional. En consecuencia, solicitamos a ustedes se amplié la reseña histórica del pueblo de pertenencia y se sugiere, generar los espacios necesarios de discusión, búsqueda, intercambio y apropiación en el marco de la autoadscripción a un pueblo indígena” (Re.Na.CI-INAI: 2009. Mayúsculas en el original).

Algunas cuestiones planteadas por el INAI son, al menos, llamativas. En principio, se habla de un “proceso inicial en cuanto a organización y autoadscripción a un pueblo indígena determinado” para en el párrafo siguiente suscribir que, ya en 1995, la comunidad del pueblo Pampa-Mapuche había gestionado una escritura constituyendo la comunidad. De modo que el término ‘inicial’ es refutado en la propia respuesta del organismo, y se reconoce a la comunidad como PampaMapuche, cuyo nombre no expresa una pertenencia exclusiva al pueblo pampa. Incluso, sobre el final de la misiva, se asienta que el INAI conoce el compromiso “de los miembros de la comunidad, quienes desde hace muchos años, transitan el camino de la reivindicación de los derechos indígenas”.

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Por otro lado, la militancia y participación de la comunidad en los Parlamentos Mapuche de la provincia de Buenos Aires mal podrían señalar una intencionalidad de desmarcarse de dicha identidad. Más bien, lo puelche-pampa funcionaría no como una definición étnica sino indicador geográfico o especificidad territorial pero dentro de un auto reconocimiento cultural mapuche. De acuerdo a esto, entendemos que la autoadscripción puelche -‘hoy llamada pampa’ afirma la Cacique Pincén-, a través de la fórmula pampa-mapuche, localiza territorialmente a su gente. Es decir, si bien es una “categoría surgida de la documentación oficial de los sectores dominantes de la colonia”, no es utilizada por la comunidad indígena de modo acrítico, sino reapropiada y resignificada para dotar de especificidad y localizar geográficamente la pertenencia mapuche (Alcamán 1993, Moyano 2007). Esto es diferente a la crítica del INAI que busca encontrar la descripción del “proceso transitado por el pueblo Pampa, diferenciado del Mapuche” y adelanta que lo Pampa remite a una “homogeneización de aquellos indígenas sometidos, como mecanismo de reducción de una complejidad heterogénea, de una manera genérica, diluyendo particularidades”. Más allá de las controversias a las que pueden dar lugar las discusiones sobre las identidades19 como resultado se produce una extensa demora en el reconocimiento de los pueblos indígenas por parte del INAI. Así, una herramienta institucional surgida con el claro objetivo de reconocer a los aborígenes, termina deviniendo en una traba burocrática que exige credenciales de autenticidad basada en criterios poco claros, si se tienen en cuenta los procedimientos y los reconocimientos con otros pueblos indígenas de la Argentina. Es decir, las comunidades deben recorrer un sinuoso camino hacia su reconocimiento gubernamental, ante un organismo que decide con criterios no siempre similares, acerca de si esa comunidad “merece” la preciada obtención de la personería jurídica. Aún más compleja deviene la cuestión identitaria ya que en ocasiones es entre los propios indígenas que no hay acuerdo respecto a las pertenencias. En tal sentido, algunos integrantes de la familia Pincén se reivindican como mapuche tehuelche, señalamiento que hace estallar a la supuesta disputa histórica entre ambos colectivos 20: “Nosotros entendemos que los Pincén son tehuelches septentrionales, de aquellos que los denominaban genuna kuna, descendientes de un pueblo cazador recolector, que vivía en pequeñas bandas, en la zona del partido de Puán. Más extensamente entre Sierra de la Ventana y Cura Malal son nuestras sierras sagradas. Nuestros antepasados iban a esas montañas a buscar capacidades. Nuestra tribu quedó dividida, parte quedó ahí en la zona de Puán, y la otra huye por el río salado, el chalileifú, hasta territorio ranquel. En ese entonces, mi familia estaba conformada por el padre de mi tatarabuelo que se llamaba Aylla Pan (nueve pumas) y la mujer de él Amuy pan (el puma se le escapó) y el verdadero nombre de mi tatarabuelo era Catrunao, en ese entonces no era Pincén, sino Catrunao. Con el mapuche había una relación comercial, platería, ponchos, hoy en día sabemos que existían muchas ferias comerciales, entonces los tehuelches proveían cuero de guanaco, plumas, huevos, eran como ferias medievales, la pampa siempre fue un lugar dinámico no estático, no había un límite, se conocían todos. La tribu de Pincén tenía ciertas características, eran los tehuelches originales, más los matrimonios con los mapuches, más los matrimonios con los criollos, más los blancos y negros también. Porque claro, según la concepción del mundo nuestro, la tie-

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Sobre los procesos de etnogénesis y etnificación mapuche y el proceso de construcción de identidades ver Boccara (1999). 20 La teoría de la araucanización de las pampas continua vigente en el imaginario colectivo pese a las refutaciones de las últimas décadas. Al respecto ver Mandrini y Ortelli (1995), Lazzari y Lenton (2000).

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rra era de todos, y entonces para estar con Pincén había que tener cierta conducta, espiritualidad”.21

En la actualidad incluso diversas comunidades reivindican una fusión mapuche tehuelche,22 y en una enésima presentación de la agrupación Cacique Pincén por la obtención de la personería jurídica ante el INAI, en enero 2012, la reseña histórica asienta la autoadscripción mapuche tehuelche. 23 No poca influencia han ejercido las recomendaciones del INAI para que la Cacique Pincén haya tomado la decisión de modificar su presentación original, en especial a partir del asesoramiento brindado por el organismo24 a través de Víctor González Catriel, representante en el Consejo de Participación Indígena (CPI) 25 por la provincia de Buenos Aires y dirigente de la Comunidad Mapuche Tehuelche Peñimapu de Olavarría. En cuanto a los plazos, los propios problemas internos del INAI han demorado de gran manera el desarrollo de una relación fluida entre organismo y comunidad que permitiera concretar la proclama de “acompañamiento y fortalecimiento de los pueblos indígenas”. En 2010, María Monteros, “la técnica de Personería Jurídica encargada de acompañar a la comunidad” 26 explicó que hasta ese entonces ningún pueblo indígena se había presentado como Pampa, de modo que el CPI debía discutirlo y expedirlo, sin embargo el Consejo se encontraba en transición y hasta que no se reconformara, dicho debate y resolución no iba a tener lugar. 27 Entendemos que los reparos del INAI en cuanto al otorgamiento de la personería jurídica están ligados, por un lado, a una administración burocratizada de las identidades, fuertemente influenciada por la relación entre un hábitat y un grupo, cuya pertenencia queda determinada por el lugar de asentamiento; y por otro, a las nociones dominantes que configuran identidades esencialistas y absolutamente diferenciadas acerca de lo mapuche y lo tehuelche. Si bien queda claro que el INAI no adhiere a la vieja teoría de la araucanización, sin embargo se aprecian serias dificultades para comprender la especificidad de la región, en este caso la “última frontera”, lo que deriva en ciertas exigencias de la entidad que paradójicamente se ale21

Entrevista personal a Luís Eduardo Pincén, lonko de la Comunidad indígena “Vicente Catrunao Pincén” con sede en el conurbano de la provincia de Buenos Aires. 22 El informe de la agrupación mapuche tehuelche “11 de octubre” afirma: “Al Sudoeste de la Patagonia, Provincia de Chubut (actualmente Argentina) se encuentran desde tiempo milenario dos naciones originarias: la Tehuelche y la Mapuche. Ambas nos hemos fusionado desde finales del siglo pasado para sobrevivir al genocidio perpetrado por el Estado Argentino. Esta fusión ha dado origen a una nueva identidad territorial, la Mapuche-Tehuelche, cuyas particularidades contribuyen a enriquecer a la Nación Mapuche”. Organización de Comunidades Mapuche-Tehuelche "11 de Octubre” en http://rehue.home.xs4all.nl/act/act178.html 23 Isabel Araujo, enero 2012, comunicación personal. 24 Acta de Asesoramiento por parte del INAI a la comunidad indígena de Trenque Lauquen, 08/08/2009. 25 El Consejo de Participación Indígena (CPI) es un “órgano de consulta y participación” creado en 2004 y reformado en 2008, en el marco de la creación del Consejo de Coordinación, en el ámbito del INAI, y es integrado por indígenas de distintos pueblos que procuran el acompañamiento y el fortalecimiento de las comunidades, en temas como el asesoramiento para la obtención de la personería jurídica y la participación de los mismos en el relevamiento de tierras (Ley Nº 26160), y en teoría, se propone funcionar como enlace entre las demandas indígenas y el estado nacional. Sus integrantes surgen de la elección de dos integrantes por pueblo y por provincia. En www.desarrollosocial.gov.ar . 26 Respuesta de Antonio Dell’Ellce, Director de Tierras y Personería Jurídica del INAI, a la presentación de la Comunidad Indígena de Trenque Lauquen, en la que se informa que María Monteros es la persona a cargo del trámite de Personería Jurídica. 29 de junio de 2009. 27 María Monteros, técnica de Personería Jurídica del INAI designada para la comunidad indígena de Trenque Lauquen. Comunicación personal, abril 2010.

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jan de una percepción de la identidad como construcción social, política e histórica, y de un respeto a la autoadscripción identitaria de los pueblos indígenas. Finalmente, la importancia no radica en sentar posición en torno a si la pertenencia de la gente de Pincén está determinada por lo puelche como mapuche o como tehuelche y, en función de eso, si su adscripción es mapuche o mapuche tehuelche. En cambio interesa señalar que un organismo estatal, aunque se trate de una “entidad descentralizada con participación indígena” 28 y destinada a promover el desarrollo y participación de los aborígenes, puede accionar también -y más allá en muchos casos de las buenas intenciones de parte de sus integrantesimponiendo una cierta noción del pasado de las comunidades y su historia. No pretendemos aquí un ensañamiento con el INAI, sino evidenciar los tortuosos caminos atravesados por los pueblos indígenas para configurar un mínimo reconocimiento por parte de un estado nacional que los ha sometido. El consenso construido acerca de las condiciones exigidas hacia sus otros internos retrasan, cuando no niegan, las premisas expresadas en las leyes de protección, fomento y difusión de los derechos de los aborígenes.

La Cacique Pincén. La lucha por la tierra Así como el reconocimiento formal de la comunidad indígena de Trenque Lauquen lleva décadas, el acceso a la tierra ha corrido la misma suerte, con la particularidad de que ambas cuestiones están ligadas entre sí, ya que una supuesta cesión definitiva de terrenos exige la obtención de la personería jurídica. Pocos meses después de la convocatoria que conformó la comunidad en 1985, y la participación en la sanción de la ley 23.302, el colectivo Cacique Pincén inició gestiones para la obtención de tierras. Ante un requerimiento de la comunidad indígena, la Dirección de Catastro de la provincia de Buenos Aires informó en mayo de 1986 la existencia de bienes fiscales provinciales ubicados en Trenque Lauquen. Precisó la ubicación de tres chacras fiscales en la Circunscripción XVII, que en total sumaban 137 hectáreas Chacras 179 y 158 de cincuenta hectáreas cada una y la 141, de 37 hectáreas- y que si bien se encontraban conectadas, sólo eran contiguas en uno de sus extremos. Este primer sondeo adquiere relevancia en cuanto en la siguiente década fueron cedidas en comodato por el municipio. En 1988 el municipio de Trenque Lauquen cedió a la comunidad Cacique Pincén cuatro chacras que sumaban 200 hectáreas por el plazo de un año. Se destaca la ordenanza municipal que sancionó la entrega de los lotes (Figuras 4 y 5): “VISTO: que la COMUNIDAD INDÍGENA “CACIQUE PINCÉN” de Trenque Lauquen solicita la cesión en préstamo de 200 hectáreas de propiedad municipal y CONSIDERANDO: que actualmente, los inmuebles se encuentran cubiertos casi en su totalidad por las aguas, por lo que su enajenación no resulta aconsejable; que la superficie libre no supera las 20 hectáreas…que la cesión obraría como acto de reivindicación a los descendientes de quienes habitaron y defendieron estas tierras sintiéndolas como genuina patria”… ARTÍCULO 1°: Otórgase la Concesión de Uso Gratuito, por el término de UN (1) AÑO a la COMUNIDAD INDIGENA “CACIQUE PINCÉN”, de Trenque Lauquen, de los inmuebles de Propiedad Municipal, designados catastralmente como: CIRCUNSCRIPCIÓN XVII,

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Ley 23.302. Sección III “Del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas”. Artículo 5.

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CHACRAS 80, 81, 94 Y 95…”29 (Mayúsculas en el original. El destacado en negritas es del autor).

La escasa consideración hacia los pueblos indígenas de la ciudad es tan evidente en la ordenanza que la propia redacción denota incluso cierto desprecio, ya que primero reconoce que de las doscientas hectáreas cedidas sólo son aprovechables veinte, debido a que el resto se encontraba inundado. Sin ningún tipo de escrúpulos se jacta a continuación de que “la cesión obraría como acto de reivindicación a los descendientes de quienes habitaron y defendieron estas tierras sintiéndolas como genuina patria”. Si se atiende que la cesión era por sólo un año y sólo el diez por ciento podría utilizarse, no resulta aventurado asegurar que para las autoridades trenquelauquenses, dicha reivindicación debía ser menor o no muy importante. En octubre de 1995, ante una nueva solicitud de la comunidad, siempre a través de Lorenzo Cejas Pincén, el municipio cedió primero dos chacras que sumaban unas 87 hectáreas, y en julio de 1996, otorgó otras cincuenta hectáreas (Figura 6). Se trataba de las tres chacras que en la década anterior la Cacique Pincén había comenzado a gestionar ante la provincia de Buenos Aires. En agosto de 1996, ante el pedido de la comunidad, de que las mismas sean de carácter “renovables o extensivas”, una nueva ordenanza extendió el plazo del comodato hasta el 31 de diciembre del 2000. 30

Figura 4. Fragmentos de la Ordenanza Municipal del Honorable Concejo Deliberante de Trenque Lauquen Nº 150/88. 04 de noviembre de 1988.

Figura 5. Encabezado del Diario La Opinión de Trenque Lauquen: 04 de octubre de 1988.

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Ordenanza municipal del Honorable Concejo Deliberante de Trenque Lauquen Nº 150/88. 04/11/1988. 30 Ordenanza municipal del Honorable Concejo Deliberante de Trenque Lauquen Nº 1262/96. 23/08/1996.

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Figura 6. Plano de las propiedades ubicadas por fuera de la planta urbana de Trenque Lauquen confeccionado por la Municipalidad de Trenque Lauquen. En verde las cedidas en comodato en las décadas de 1980 y 1990. (Marcación en el original, resaltado en amarillo por el autor).

Estas cesiones no fueron definitivas sino un comodato transitorio o un préstamo gratuito.31 Las condiciones establecidas en los contratos exigían, entre otras cuestiones, la instalación de la electricidad, el inicio de una explotación agroindustrial como único destino posible de los predios, bajo apercibimiento de rescisión del convenio en caso de incumplimiento, el pago de tasas e impuestos municipales, provinciales y nacionales, el aprovechamiento de todas las mejoras por parte del municipio una vez concluido el contrato de comodato, y por tanto, la devolución de las tierras al finalizar el contrato.32 Tiempo después, un proyecto de ordenanza impulsado por el Bloque del Frente Justicialista para la Victoria buscó que los cuatro lotes de 200 hectáreas cedidos en 1988 estuvieran bajo las mismas condiciones que las 137 hectáreas que habían sido otorgadas en 1995 y 1996, es decir en comodato por alrededor de cinco años. Sin embargo, la moción no adquirió fuerza de ley y la situación de esas tierras continuó siendo incierta. En cuanto a la calidad de las chacras todos los actores involucrados coinciden en marcar la marginalidad de las tierras y su poca utilidad. De las 337 hectáreas que suman ambos predios, sólo es aprovechable una superficie inferior a las 30 o 40 hectáreas, dentro de las cuales no en todos los sectores es factible acceder al agua potable. El resto se compone de campos yermos y secos de tierra arenosa con una significativa composición salitrosa. Paradójicamente, en las últimas tres chacras cedidas, salvo en un bosquecito con árboles, denominado “Península de los Chañares” el resto estaba rodeado de agua, tanto que a dicho espejo se lo conocía como la “Laguna Huencú Nazar”. Además las 337 hectáreas no son contiguas, sino que se encuentran doscientas hectáreas en un sector y las restantes 137 en otro (Figuras 7 y 8), imposibilitando un emprendimiento productivo a mayor escala. En una entrevista a Lorenzo Cejas Pincén vemos que:33 “…(las tierras) no tienen título, son fiscales, eran sobrantes ya que eran lagunas, no tienen dominio, ahora se secaron, no se pudo hacer mucho porque pusimos varios

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Según obra en la ordenanza municipal Nº 150/88, las doscientas hectáreas que conforman las chacras 80, 81, 94 y 95 fueron cedidas en préstamo o cesión gratuita, mientras que las 137 hectáreas que suman las chacras 141, 158 y 179 fueron entregadas en comodato. 32 Ordenanza Municipal Nº 1262/96, artículos 3° a 8° y Contrato de Comodato celebrado entre la Municipalidad del Partido de Trenque Lauquen y la Comunidad Indígena “Cacique Pincén”. No se aclara que tipo de actividad agroindustrial debería emprenderse. 33 Entrevista personal a Lorenzo Cejas Pincén, febrero 2009.

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hermanos que hicieron alguna tentativa pero la producción era tan baja que convenía trabajar de peón… las utilizamos nada más para ceremonia”..

En tanto que Héctor Morales en otra nos dice que: 34 “Yo trabajé esas tierras cerca de veinte años. Pero es lo único que quedaba. En el resto había dos metros y medio de agua. Autor: ¿En estos veinte años siempre sembraron? HM: No, se siembra cuando se puede, gente pobre siempre fuimos. A: ¿Las pocas hectáreas que no estaban inundadas eran fértiles y se podían sembrar? HM: si. A: ¿Usted ha vivido allá en los campos o acá donde estamos haciendo la entrevista (Calle Tala al 380)? HM: No, he vivido allá también, he estado con la familia allá pero por ahí me corría el hambre, aparte con la escuela de los chicos, sin luz, sin nada…”.

Figura 7. Héctor Mansilla recorriendo el predio de las chacras 80, 81, 94 y 95. La actual zona seca, es conocida como laguna Picún Lauquen.

Figura 8. Península de los chañares, única sección con vegetación en las 137 hectáreas que conforman las chacras 141, 158 y 179.35

34

Héctor Morales, integrante de la Comunidad Indígena Cacique Pincén, con permiso de la agrupación para explotar las tierras. Entrevista personal, febrero de 2009. Después de la entrevista, Morales y la comunidad han entrado en conflicto debido a que el primero alquiló las tierras a un tercero, obstaculizando las gestiones iniciadas por la Cacique Pincén para la obtención de la personería jurídica. 35 Inspección del Ingeniero Alfredo Robles, director de Obras Privadas, dirigida al Sr. Intendente Municipal, Jorge Barracchia, 27 de mayo de 1997.

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En efecto, una inspección en 199735 a los predios realizada con el propósito de evaluar lo hecho por la comunidad en los lotes ya concedidos, arrojó que: “inspeccionado los inmuebles se constató: 1- Que la chacra 141 se encuentra inundada en un 100% sin mejora de ningún tipo. 2- La chacra 158 está inundada en un 80%, en esta parcela se construyó un corral para cerdos, se intentó encontrar agua potable para animales en tres perforaciones que sacaron agua salada. Manifiesta el señor Lorenzo Cejas Pincén que al no tener agua potable se hace imposible la explotación. Esta parcela no tiene acceso directo, solamente a través del campo lindero” .

A su vez, una nueva inspección llevada a cabo en enero de 2006, 36 brindaba el mismo panorama para la chacra 179 y describe en términos similares a los otros dos predios: “Previa inspección ocular observé que la Nº 179 dispone de un 20% de suelo productivo, el resto es agua. En la Nº 158 no se observa actividad alguna en el 40% del suelo explotable, no dispone de servicio eléctrico ni agua potable, igual situación que en la Nº 149”

Sin embargo, pese a la marginalidad de los lotes, la comunidad debió afrontar algunos litigios con el municipio. El primero ocurrido a fines de 2006 cuando el intendente Juan C. Font impulsó la creación de un lugar para arrojar la basura de la ciudad en parte de los predios ocupados por los indígenas. En respuesta, la comunidad, a través de Cejas Pincén, notificaba al municipio: “Me dirijo a usted a fin de manifestarle mi inquietud por el basurero que se está formando en nuestras tierras. Molesta no solo que se trate de un centro de desperdicios sino que se ha ingresado al predio sin nuestra autorización. Se ha formado una cava de gran tamaño que debe ser paralizada de inmediato. A la espera que sepa interpretar mi preocupación y que se de estricto cumplimiento a lo previsto en las leyes 23.302, 24.071 y convenio OIT 169, lo saludo muy atte.”37

El proyecto de un nuevo lugar para el tratamiento de los residuos en aquel entonces constituía un tema de permanente discusión entre los trenquelauquenses, de modo que ante la pronta respuesta de la comunidad Cacique Pincén, y la negativa repercusión que pudiera haber tenido para la gestión de Font, la iniciativa fue abandonada. A su vez, a la baja productividad de la tierra se le sumó además que la situación legal no incentivaba una inversión o asentamiento definitivo de acuerdo a lo estipulado en la concesión que no cedía las tierras sino que las “prestaba”. Y como si fuera poco, además de las malas condiciones se debían incorporar mejoras. Con el paso del tiempo esto derivó en una condición definitivamente ambigua a razón de que desde el municipio no se tomó ninguna resolución acerca de los lotes, fuera esta la exigencia de su devolución o su cesión definitiva. Es decir, que desde el gobierno municipal de Trenque Lauquén no se procedió legalmente para que los predios retornaran al municipio, pero tampoco se trabajó con la idea de reconocer la tenencia a manos de la Cacique Pincén. Sin embargo, algunos episodios y un creciente interés por una zona que antes gozaba de escaso valor vienen tensionando la relación entre las distintas gestiones municipales y la comunidad indígena. En 1997, un año después del arreglo mantenido entre la organización 36

Acta de inspección de la Municipalidad de Trenque Lauquen labrada el 06 de enero de 2006. 37 Carta de la Comunidad Cacique Pincén dirigida al Señor Intendente Municipal de Trenque Lauquen, Ing. Juan C. Font. 22 de noviembre de 1996.

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indígena Cacique Pincén y el municipio por las chacras 141, 158 y 179, la gestión del intendente Jorge Barracchia, desconociendo la cesión de 1988, impulsó el desalojo de las chacras 80, 81, 94 y 95, de Juan Regino Peñalba, integrante de la comunidad indígena que explotaba el espacio cultivable de esos predios, con permiso de los otros miembros de la agrupación (Figura 9). Se destaca en la carta documento el comienzo “No surgiendo de las constancias obrantes en este municipio, la ocupación de los predios designados como…” dado que existe una ordenanza municipal de 1988 que cede las tierras, sancionada bajo el primer mandato del propio intendente que firma el desalojo, Jorge A. Barracchia.

Figura 9. Carta documento con remitente Intendente Municipal de Trenque Lauquen a Juan Regino Peñalba, firmada por el intendente Jorge Alberto Barracchia, 26 de noviembre de 1997.

En una misiva de mayo de 2007 dirigida al Honorable Concejo Deliberante de Trenque Lauquen, la Comunidad Indígena Cacique Pincén adjuntaba nuevamente la documentación entregada a la Dirección Provincial de Tierras de Buenos Aires referida a las gestiones encaradas para obtener la propiedad definitiva de las siete chacras, y que según consta en el organismo provincial, había ingresado en febrero de 2007 y para noviembre de 2009, tras atravesar distintas oficinas, se encontraba en la Dirección de Geodesia. 38 Estas presentaciones no repercutieron en el Concejo Deliberante, ya que en una de sus últimas medidas antes del fin del mandato del intendente Font 39 no sólo hizo caso omiso a los trámites iniciados por los aborígenes, sino que cedió a un particular uno de los lotes ocupados por los indígenas:

38

Véase la solicitud de la comunidad Indígena Cacique Pincén ante la Dirección Provincial de Tierras, expediente Nº 2423- 1271/2007. 39 Las nuevas autoridades con Barracchia como intendente (FPV) asumieron a comienzos de diciembre de 2007, mientras que la ordenanza en cuestión es del 23 de noviembre de ese mismo año, es decir en los últimos días de la gestión de Font (UCR).

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“Art.1° Concédese en uso, al Sr. Néstor Champonnois por el término de 5 (cinco) años, el inmueble de propiedad municipal identificado catastralmente Circunscripción XVII Chacra 158, con destino a un microemprendimiento agropecuario intensivo”.40

La ordenanza es producto de la acción legislativa de todo el arco político ya que el proyecto presentado por la Unión Cívica Radical (UCR) contó con los votos del FJPV, encabezado por el entonces secretario legislativo del HCD, y actual intendente de la ciudad por el justicialismo, Raúl Feito.41 El episodio es significativo en tanto esclarece la relación entre las distintas gestiones y la comunidad, dado que por error Champonnois ocupó la chacra 179 y no la 158 -ambas de la Cacique Pincén-. Esto resultó útil a los funcionarios municipales, quienes al responder sobre los hechos adujeron que no se le había otorgado ese lote sino otro, aunque omitían mencionar que de todos modos, ese otro lote, también había sido “prestado” a la comunidad indígena. Elocuentes resultan las explicaciones de Mónica Estévez, la entonces Directora de Asuntos Legales del municipio: “Les dieron (a los indígenas) las chacras 158, la 141, y la 179, más la 81, 84, 94 y 95. Champonnois se mete en otra chacra, no la que le dio el municipio. Fue la gestión anterior que le dio una concesión por diez años que aún no está vencida a cambio de un pedazo de tierra que necesitaba la municipalidad. Yo lo saqué al tipo. El problema fundamental con los aborígenes es que no tienen conciencia de su raza, los que conducen, están tratando de nuclearlos a todos pero no supieron tener cuando se la dieron -en comodato- no tuvieron conciencia de trabajar en comunidad, y el que producir en esa tierra sea para la comunidad. Entonces, la tomaron individualmente. He hablado con ellos, tienen que tomar conciencia de que es lo que quieren, las tierras que sean para todos. Convengamos que cuando se las dieron eran unas tierras de ‘mierda’, ahora están más cerca, por la ampliación urbana que ha habido, pero no eran tierras muy aptas en ese momento. Es complicado, no nos metemos. El municipio, si tuvieran una organización y la personería jurídica, se dieran una forma de trabajo, tendrían la cesión definitiva. No hay una oposición del municipio, de hecho tienen la posesión” (Destacado en negrita es del autor)”.42

Estévez señala supuestas limitaciones de los propios indígenas a quienes caracteriza como una raza pero que no tienen conciencia sobre tal condición, y trabas burocráticas configuran impedimentos de cesiones definitivas se combinan con el reconocimiento de que en algunas etapas “se dejó hacer, no nos metemos”. La apreciación acerca de los lotes, que “eran unas tierras de ‘mierda’, ahora están más cerca, por la ampliación urbana que ha habido, pero no eran tierras muy aptas en ese momento” toman relevancia en función de que adquirieron valor por su ahora cercanía a los nuevos emprendimientos edilicios y la posesión de las tierras en manos de la comunidad supondría un obstáculo para las pretensiones inmobiliarias: “…están un poco más lejos, (piensa unos segundos) bueno hay una parte que por ahí sí está más cerca, o por ahí el intendente justo considera que el crecimiento es por ahí,

40

Ordenanza Municipal del partido de Trenque Lauquen Nº 2962/07. 23 de noviembre de 2007. 41 Raúl Feito reemplazó al intendente Jorge Barrachia, cuando este falleciera en enero de 2011. En octubre de ese mismo año ganó la elección como candidato por el Frente Justicialista Para la Victoria (FJPV) para seguir al frente del ejecutivo del partido de Trenque Lauquen para el mandato 2011-2015. 42 Mónica Estévez, Directora de Asuntos Legales de Trenque Lauquen. Entrevista personal. 23 de abril de 2010.

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y a los indígenas le da otras tierras, pero es por la organización de la ciudad, no por la negación de un derecho”.43

El proyecto de ampliación urbana implica la adquisición de terrenos privados para emprender la construcción de “viviendas sociales”, es decir barrios financiados por las cuotas que los futuros adquirientes van pagando en el marco de un sistema denominado Círculo cerrado. Estos planes tuvieron origen debido al incremento poblacional y la escasez de hogares, lo que conllevó al alza especulativa de precios de los inmuebles y la consiguiente dificultad para acceder a una vivienda, problemática acuciante para amplios sectores de la población. En tanto, tal como lo describió un artículo del diario La Opinión 44 de Trenque Laquen la movilización de los indígenas logró que el municipio extendiera por cinco años el comodato de cuatro chacras45, sin embargo, una vez más, la condición para la entrega formal de las tierras es la obtención de la personería jurídica por parte de la agrupación Cacique Pincén. Respecto a las chacras 141, 158 y 179 hace tiempo que existe un proyecto para darles otro destino. Fogoneado por la Organización No Gubernamental (ONG) Tierra Alerta, en 2004 surgió la idea de otorgarles el estatus de Reserva Natural, “con el objetivo de conservar y preservar la Península de Chañares y su entorno generando una relación integral con la comunidad”46. En 2007 el Bloque Frente Para la Victoria (FPV) acogió la idea y presentó un Proyecto de ordenanza para declarar Reserva Natural al inmueble de propiedad municipal conocido como “Laguna Huencú Nazar”47 pero sin referencia a la Cacique Pincén. Dos años después, en octubre de 2009, junto a la idea de la Ampliación Urbana, el proyecto fue retomado, y con el propósito de analizar el impacto de la extensión de la ciudad planificada hacia la laguna Huencú Nazar, una prospección y relevamiento ordenados por el municipio determinó: “la presencia de materiales arqueológicos en diferentes puntos superficiales de la península a impactar urbanamente…El informe fundamenta la creación de esta reserva, la protección del bosque de chañares y del área donde se encontró material arqueológico, y promover nuevas investigaciones y prospecciones arqueológica en el área. Sin duda la nueva urbanización provocará un impacto que afectará esta área de excelencia ambiental natural, aún cuando esta urbanización sea cuidadosamente planificada”.48

Entre los hallazgos se destacó una punta de flecha extraña, totalmente diferente a lo encontrado en otras oportunidades, con forma de laurel y de un material considerado no habitual, con una talla muy tosca y una piedra de color que

43

Mónica Estévez, Directora de Asuntos Legales de Trenque Lauquen. Entrevista personal. 23/04/2010. 44 Diario La Opinión de Trenque Lauquen. Artículo “La Comunidad Cacique Pincén pide compromiso para tratar el tema de las tierras”. 04 de noviembre de 2011. 45 Ordenanza Nº 3536/2010 del HCD de Trenque Lauquen. 03 de setiembre de 2010. 46 Proyecto de la Asociación Tierra Alerta para la creación de la Reserva Natural de la Península de los Chañares. 23 de abril de 2004. 47 Proyecto de Ordenanza 8128. Acta 11/07 de la Sesión del HCD de Trenque Lauquen. 48 Informe Técnico del Sitio Laguna Huencú-Nazar elaborado por el arquitecto Andrés Leiria (UNLP) a solicitud del Departamento de Medio Ambiente de Trenque Lauquen, de evaluación de impacto ambiental causado por futura urbanización en proximidades de Laguna Huencú Nazar. 12 de febrero de 2010.

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no sería de la zona.49 Es de destacar, que el proyecto original de 2004 resalta en sus objetivos específicos el señalamiento de distintos y variados sectores involucrados y beneficiarios con la creación de la reserva natural, pero llamativamente no incluye a los indígenas, quienes detentan la posesión de las chacras donde se encuentra la península: “Destinatarios: Población local y regional; Estudiantes; Educadores y divulgadores: maestros, profesores, guías de turismo, intérpretes de la naturaleza; Usuarios habituales: paseantes, turistas, deportistas, pescadores, etc.; ONGs dedicadas a cuestiones ambientales y sociales”. 50

Evidentemente, la confluencia de intereses entre ampliación urbana y creación de la reserva natural ha dotado a las tierras de una valoración antes inexistente. Incluso este destino ha sido preferido como opción más viable, por sobre los objetivos de la Cacique Pincén que pese a sus reclamos ha sido sistemáticamente deslegitimada como organización al momento de considerar su posesión de las chacras en cuestión. La opinión acerca de las tierras y de la organización comunitaria por parte de Juan José Estévez, ex Coordinador de Museos de la ciudad, autor de la biografía del cacique Pincén y señalado como una persona “cercana” a los indígenas, resulta emblemática, surge en una entrevista que tuvimos con Juan José Estévez: 51 Estévez: se venció el plazo de ocupación y al no ocuparlas caducó el derecho sobre eso, era una concesión. Autor: Cejas Pincén presentó los papeles en provincia de Buenos Aires para la tenencia definitiva. E: No se cómo va a quedar todo eso. Sería lindo darle un parque temático y no una tenencia definitiva, ahí donde le dicen la isla, ahí crece vegetación autóctona, chañares, y el hecho de que la ampliación urbana quede cerca va a alentar eso. Yo diría que no a la entrega de tierras a algún particular, me parece que son patrimonio de la comunidad de Trenque Lauquen. A: Cejas Pincén decía a la comunidad indígena no a la de Trenque Lauquen. E: ¡Pero no! como no hay comunidad indígena, no hay organización legalizada, con personería jurídica, y la propiedad comunitaria siempre ha sido para problemas, las cosas son de Juan o de Pedro, yo no soy un fanático de la propiedad privada, está con el ser humano. Por ahora no tenemos nada pensado para eso así que quédense ahí y nadie se va a meter en un desalojo, o dejar una familia en la calle. La comunidad el problema que tuvo que nunca tuvo una organización permanente, acá no estamos hablando de la sociedad Rivadavia, la biblioteca, que tuvo añares de tener comunidades directivas, o los clubes. Acá hubo personas que en determinados momentos hicieron conducción con el respeto de los otros, y lo siguen, si lo hubiera sería bárbaro, una institución o una ONG, sino déjenlo que sea municipal con derecho de uso de la Comunidad Pincén. Para hacer sus ceremonias, que se establezcan restricciones en el lugar, lugar sagrado” (enfatizado nuestro). 49

La prospección fue llevada a cabo por Fernando Oliva, profesor de la Universidad Nacional de la Plata (UNLP), a solicitud de la titular del Departamento de Medio Ambiente, Estela Toniolo. Al respecto puede verse Diario La Opinión de Trenque Lauquen. Artículo “Hallazgos arqueológicos en Huencú Nazar”. 13 de octubre de 2009. 50 Proyecto de la Asociación Tierra Alerta para la creación de la Reserva Natural de la Península de los Chañares. 23 de abril de 2004. 51 Juan José Estévez. Entrevista personal. 25 de febrero de 2009.

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Si se tiene en cuenta que J. Estévez se considera a sí mismo como un referente para los integrantes de la comunidad indígena a partir de su biografía sobre el cacique Pincén, adquiere mayor relevancia que encuentre como inconveniente la supuesta no organización permanente de la comunidad, trace una comparación entre comunidad indígena y asociaciones civiles o clubes, y acepte una entrega de tierras sólo si se tratara de una institución u Organización No Gubernamental (ONG). Entendemos que los proyectos de Ampliación urbana y Reserva natural exigen y condicionan a la Cacique Pincén a “ser” y organizarse de modo que se ajusten a las percepciones que el relato dominante ha trazado sobre ellos y, sobretodo, a lo que se espera en tanto indígena. Para algunos funcionarios trenquelauquenses, y seguramente para otros de ámbitos provinciales y nacionales, los aborígenes y su relación con las tierras deben ajustarse a los nuevos tiempos, dominados por la hegemonía neoliberal, cuyo rasgo predominante es entender a la etnicidad como generadora de dividendos, constituyendo así una “Etnicidad S.A” (Comaroff y Comaroff 2011). Esto implica un proceso doble, por un lado la constitución de la identidad como persona jurídica, es decir la traducción de poblaciones etnicizadas en entidades de un tipo u otro, y por otro la subrepticia transformación en mercancía de sus prácticas culturales (Comaroff y Comaroff 2011). Posesión en comodato, potencial corrimiento ante avances inmobiliarios, derecho de uso sobre lotes de propiedad municipal, condicionamiento burocrático como la organización en personas jurídicas, priorización del espacio como reserva para usos de distintos actores sin consideración ni consulta previa a sus poseedores, y parques temáticos turísticos como objetivo final, son algunos de los términos y procesos por los cuales la comunidad Cacique Pincén debió y debe lidiar para convalidar su derecho de acceso a la tierra como pueblo indígena. Claramente, para algunos sectores, los indígenas que habitan el partido de Trenque Lauquen deberían someterse a prácticas similares a las que J. y J. Comaroff describen para los bosquimanos San de Sudáfrica, quienes vivían como “invitados” por los ‘blancos’, propietarios de la reserva, donde se los ‘instaba’ a usar su ‘vestimenta tradicional’ y a ‘ofrecer en venta sus artesanías’, además de hacer ‘una representación de su propia vida en un campamento de cazadores y recolectores, en el cual mostraban su destreza con el arco y la flecha, y las mujeres enhebraban cuentas para confeccionar collares. Luego, cuando los turistas se retiraban a lujosos chalets de ‘estilo bosquimano’, los San se sacaban los taparrabos, se ponían sus harapos occidentales y volvían al hogar, en un barrio de ‘casuchas miserables’ ocultos a las miradas de los viajeros (Comaroff y Comaroff 2011:24). Estos procesos que indican la imposibilidad de recuperación de la tierra o el acceso a derechos materiales y sustanciales, en la actualidad están revestidos con ciertas prácticas que desde lo simbólico intentan construir una mirada complaciente y respetuosa de la diversidad cultural, y esto es válido tanto en el sur africano, como en las potencias europeas, y de igual modo en la Argentina. Por ello, el análisis de los obstáculos y las exigencias por la obtención de la personería jurídica y las negativas por el derecho a la tierra, debe contemplar también las medidas y maniobras desde un plano simbólico que tienden a “tranquilizar conciencias” y mostrar un respeto por los pueblos indígenas, que no se condice con lo actuado al

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momento de cumplimentar y satisfacer las reivindicaciones que implican un real mejoramiento de las condiciones de vida de los aborígenes.

Panteón mapuche Los discursos deslegitimadores de los pueblos indígenas, que se manifiestan ante el reconocimiento de derechos concretos, desaparecen cuando se ingresa en el terreno simbólico. La convalidación de performances que se exhiben respetuosas de la diversidad cultural genera altos beneficios dado que permiten posicionarse como un municipio -y sociedad- permeable al reconocimiento de los aborígenes.

Figura 10. Cartel anunciando la primera edición de la SNCD. Imagen del Museo Histórico Regional “Luis Scalese” de Trenque Lauquen

Este fenómeno común en todo el territorio argentino y potenciado en la actualidad, a tono con un cambio de época, que al menos desde lo simbólico plantea una crítica a la antigua perspectiva de la conquista y el sometimiento indígena como signo de evolución, civilización y progreso, en Trenque Lauquen posee antecedentes aún anteriores a la conformación formal de la comunidad indígena. Ya en 1965 y por casi cuatro décadas la ciudad organizaba la Semana Nacional de la Conquista del Desierto (SNCD), un festejo (Figura 10) de claro perfil militarista y celebratorio de las campañas al desierto (Nagy 2008). En aquel entonces, José Francisco Mayo, un reconocido historiador local impulsó un ambicioso proyecto: la creación de un Panteón Mapuche en Trenque Lauquen en el cual se preservaran los restos de algunos caciques. Para ello inició gestiones en 1969 ante el Museo de Ciencias Naturales de La Plata, que a través de Alberto Rex González, jefe de la División Arqueología de la entidad, respondía: 52 La Plata, 10 de junio de 1969 Estimado amigo Mayo: De acuerdo a lo conversado, le envío la nómina de los cráneos de los indios ‘celebres’ que tenemos en el museo: Nº de catalogo 292- Mariano Rosas 317- Gheneral 339- Indio Brujo cuñado del cacique Baigorrita 337- Chipitruz 241- CALFUCURÁ1834- InacayalSaludos muy cordiales de Alberto Rex González

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Carta del jefe de la División Arqueología del Museo La Plata, Alberto Rex González a José Francisco Mayo. 10 de junio de 1969 (Subrayados y mayúsculas en el original). Museo Histórico Regional “Luis Scalese” de Trenque Lauquen.

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En 1973, junto al flamante Comité Preliminar Centenario de Trenque Lauquen, el historiador J.F. Mayo elevó al Concejo Deliberante una moción para reservar una fracción de tierra de poco más de doscientos metros cuadrados en el cementerio local, idea que fue aprobada en febrero de 1974. 53 A medida que la iniciativa del panteón se iba demorando, J.F. Mayo buscó vincularlo con el centenario de Trenque Lauquen, que se produciría en 1976. El problema, sin embargo, no radicaba en la cesión de una pequeña porción de tierra para el cementerio sino en la aceptación del traslado de los cráneos. En mayo de 1978, sin todavía lograr la concreción del Panteón, J.F. Mayo escribía a Horacio Calandra, antropólogo de la Universidad de La Plata, con quien había tenido una entrevista previa y evidentemente poseía un cargo que le permitía destrabar la cesión. Nos interesa remarcar algunas apreciaciones de la carta:54 “Trenque Lauquen, sensible a lo indígena, desea destacar en forma relevante su vinculación con el pasado indígena argentino y para ello ha concebido la idea de erigir un PANTEÓN MAPUCHE en área perimetral del cementerio local. Oportunamente individualizamos en ese Museo los restos de…Calfucurá fue el gran señor de las Pampas, algo así como un San Martín mapuche, nos sería útil conocer la lista de los Cacique o Capitanejos, cuyos restos existen en ese Museo y que pueden ser entregados en custodia a la ciudad. Si la nómina fuera muy extensa, podría seleccionarse aquellos principales por su acción ante el ejército expedicionario o fracción ‘huinca’. Pensando que la inauguración del Panteón Mapuche podría ocurrir en la semana del 15 al 21 de abril de 1979, me permito solicitar a usted cierta urgencia en la respuesta”.

Es notable la afirmación “Trenque Lauquen sensible a lo indígena” y su justificación para semejante proyecto, cuya legitimidad entre algunos funcionarios se entiende debido a que los cráneos a exhibir pertenecen a indígenas. Es claro que desde la concepción de J.F. Mayo y de otros trenquelauquenses que apoyaron la moción del panteón significa el reconocimiento del pasado indígena aunque no se ponga ningún tipo de interés en la situación, la opinión y la relación con los aborígenes del presente. La comparación entre Cafulcurá y San Martín devela el afán de reconocer ciertas figuras como actores sociales de un tiempo remoto, que tranquiliza conciencias y permite ser eximido de críticas que pudieran surgir al fogonear un festejo celebratorio de la Con quista del Desierto. De allí la premura de inaugurar el panteón en coincidencia con la semana de festejos por el aniversario de la ciudad. En 1978, cuando la última dictadura militar gobernaba la Argentina, en el marco de la Semana Nacional de las Campañas al Desierto, J.F. Mayo junto a otros actores sociales importantes de la ciudad incluyeron en el programa el traslado de los restos de Conrado Villegas y su esposa Carmen Granada, al atrio de la principal iglesia de Trenque Lauquen, Nuestra Señora de los Dolores, donde fueron acogidos con un mural “alegórico a la gesta del Desierto”. 55 Si bien los restos del militar consistían en una urna con sus cenizas, cabría preguntarse si se hu53

Ordenanza del HCD Nº 78/74. El espacio asignado fue exactamente de quince metros por lado. 54 Carta de José Francisco Mayo a Horacio Calandra, antropólogo y funcionario del Museo de La Plata. 17/05/1978. Museo Histórico Regional “Luis Scalese” de Trenque Lauquen. 55 Diario La Opinión de Trenque Lauquen. Artículo de tapa: “Honra a Villegas nuestra comunidad. Solemne traslado de sus restos”. 15 de abril de 1978.

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biera procedido de igual modo a como se pensaba llevar a cabo el panteón mapuche, es decir exhibiendo el cráneo del “prócer fundador” si este se hubiera conservado. Indudablemente, el estatus designado a los indígenas los convierte en piezas de museo, plausibles de ser exhibidos, proceder que no se repite cuando se trata de ‘blancos’. Es factible preguntar ¿si estuvieran disponibles los restos o cráneos de Roca, Alsina, Racedo, Villegas, entre otros, tendría lugar su exhibición en un panteón de la Conquista del Desierto? El Panteón Mapuche nunca se concretó, pero si fue rescatado de su extenso letargo en 2008 (Figura 11), cuando las tratativas fueron retomadas por Juan José Estévez, ex Coordinador de Museos de Trenque Lauquen. Intentando asumir otra perspectiva, redefiniendo la denominación como Panteón de los Pueblos Originarios, en tanto se trata de ‘araucanos’ o ‘araucanizados’ ya que la palabra ‘mapuche “nunca fue utilizada por los indígenas para identificarse”, y forzando una adhesión “al reclamo que se encuentran realizando las comunidades aborígenes para que se les restituya los restos mortales de sus antepasados”. 56 En la carta enviada por J. Estévez a las autoridades del Museo de Ciencias Naturales de La Plata, se nombra al colectivo Cacique Pincén como “Comunidad Aborigen ‘Descendientes del Cacique Pincén’” desconociendo el nombre con el que la propia agrupación se identifica y es citada por medios periodísticos e instituciones varias. Además, el funcionario Estévez esgrime que consta que Trenque Lauquen constituye el primer antecedente sobre el reclamo de cráneos indígenas, tal vez con la intención de que ello le otorgue prioridad por sobre sus familiares, y describe la fisonomía que el sitio tendría: “El objeto de la presente es volver a ofrecer y proponer desde la ‘Coordinación de museos y sitios históricos de la Municipalidad de Trenque Lauquen’ como destino de los mismos (los cráneos) este proyecto del ‘Panteón a los Pueblos Originarios’. Separados en urnas individuales podrían depositarse en cada uno de los compartimientos del panteón, todos los restos esqueletarios. El panteón debería contar con una posibilidad de acceso por la nave central a cada uno de los compartimientos, para seguir colocando en ellos los restos de pobladores originarios que –de vez en cuandosuelen aparecer en excavaciones o en las lagunas bonaerenses. Una vez efectuados los estudios correspondientes, es justo que se encuentren en el lugar que sus descendientes proponen para rendirles homenajes”.57

La misiva no explica en qué momento o a través de qué mecanismo el panteón se convertiría en “el lugar que sus descendientes proponen para rendirles homenajes” a sus antepasados, cuando la opinión de la comunidad no es considerada y cuando el depósito en nichos, y no en chenques, es opuesto a la cosmovisión indígena. Y si bien la parcialidad Cacique Pincén conoce el proyecto, sus integrantes entienden que la idea tuvo que ver con un cambio de opinión del propio J.F. Mayo acerca de los aborígenes. En el Proyecto de remodelación del Parque Municipal de Trenque Lauquen se menciona que:

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Carta de Juan José Estévez, Coordinador de Museos de Trenque Lauquen, dirigida a la Sra. Silvia Ametrano, Directora del Museo de Ciencias Naturales de La Plata. 57 Carta de J. J. Estévez, a S. Ametrano, Directora del Museo de Ciencias Naturales de La Plata.Lorenzo Cejas Pincén. Entrevista personal 2009.

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“... lo presenta Mayo en la municipalidad en 1973 y se le entregan quince metros de lado para levantar el panteón mapuche ahí. Porque él hablaba mal de los indígenas, y luego empezó a ver y se arrepintió y empezó a trabajar con nosotros, y le pidió al municipio. Querían hacer un mausoleo, una idea que quedó inconclusa”.58

Figura 11. Gráfico de la carátula del proyecto del Panteón Mapuche

En la actualidad, el espacio reservado para el Panteón Mapuche otorgado por el municipio se ha conservado y bautizado como cementerio Mapuche (Eltunwe). Sin embargo, allí se han colocado restos óseos encontrados en excavaciones en la ciudad de Berutti, partido de Trenque Lauquen a mediados de la década de 1990, y en otra anterior, cuando se construyó el Hotel El Faro. La particularidad de esta última es que los restos pertenecen a soldados desconocidos, de modo que el denominado Cementerio Mapuche más bien es un lugar donde se ha depositado lo encontrado en excavaciones, preferentemente aborígenes, mientras que los indígenas de la ciudad, al morir, no son enterrados en dicho predio.

Esculturas de Pincén Otro emprendimiento más actual, pero de igual peculiaridad, es el que prevé colocar una serie de esculturas en el Parque Municipal “Conrado Villegas”, en el cual se encuentra la famosa laguna redonda Trenque Lauquen que dio origen al nombre de la ciudad. Compuesta por tres grupos de obras a cargo del artista Ricardo Bossié (Figura 12), van a ser desplegadas en el triángulo central del acceso principal al parque. En una de ellas se verá al Cacique Pincén junto a sus hijos mirando la salida del sol, en la segunda estará la familia Pincén frente a un toldo en situación cotidiana y en la última, un puma contemplando la escultura de Pincén. Todas ellas, de unos tres metros de altura, estarán separadas por unos cincuenta metros y conformando una figura semejante a la cruz del sur. El proyecto fue anunciado en febrero de 2011 por el Secretario de Infraestructura y Planificación, el arquitecto Jorge Prieto. En tanto, el artista al explicar los motivos de la obra en general y del grupo de esculturas en particular destacó “Vaya en homenaje al Pueblo Mapuche, que habitó estas tierras y forma parte de nuestra historia como nación…”,59dedicatoria con la intención de reivindicar a los pueblos indígenas, pero que los ubica claramente en el pasado. Además el proyecto devela la intención de hacer confluir las obras escultóricas con el viejo plan del panteón mapuche. Así, el primer grupo, dedicado a Pincén y su hijo, estaría ubi-

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Lorenzo Cejas Pincén. Entrevista personal 2009. Proyecto de Ricardo Bossié para la remodelación del Parque Municipal de Trenque Lauquen, pág. 1. 59

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cado sobre un barranco de tierra arenosa, que según la fundamentación de Bossié, además de aportar un valor estético a la obra: “…cumplirá una función primordial, tal vez se constituya en el gran objetivo de toda esta obra escultural. Su interior será diseñado para albergar los restos de los Caciques Calfucurá, Gheneral, Chipitruz e Indio Brujo. Dichos restos humanos exhibidos y manipulados por la sección antropología biológica del Museo de La Plata, por más de 100 años, lograrían el tan deseado descanso eterno…”.60

Seguramente el proyecto en el que está trabajando Bossié podrá concretarse en su primera etapa, es decir en la realización de las esculturas, difícil en cambio es augurar el éxito en las gestiones por los restos de otros caciques, dado que tanto en su idea original de los años 1970 como en la actual, los impulsores del Panteón Mapuche se atribuyen una legitimidad de origen incierto para entender que el lugar ideal para el “descanso eterno” de los caciques resulta depositar y exhibir sus restos en el marco de sus emprendimientos “turísticos-culturales”.

Figura 12. Imágenes y gráficos del proyecto presentado por Ricardo Bossié para la remodelación del ingreso al Parque Municipal Conrado Villegas” de Trenque Lauquen. Edición y marcación del autor.

Sí, en cambio, logró concretarse un proyecto restringido al ámbito local, y que por tanto no estuvo supeditado a los designios de otras localidades o instituciones, como en el caso del panteón mapuche. A propósito de las modificaciones realizadas en el museo de la Comandancia, único en la región por conservar el edificio original erigido en 1876, en marzo de 2009 se lanzó un concurso para realizar un busto del cacique Pincén que terminó reemplazando al busto de Julio A. Roca que desde hace años se exhibía allí. Para ello se convocó a artistas regionales a presentar bocetos y luego un nutrido jurado evaluó y escogió la obra. Antes de optar por una de las cuatro propuestas que respondieron al concurso, se había invitado a los trenquelauquenses a votar por la mejor opción aunque se aclaró que los resultados del plebiscito eran no vinculantes, es decir que la decisión de la población era orientativa y plausible de ser tenida en cuenta, pero la decisión final la tomaba el jurado.61 El ganador resultó Ignacio Ribelotta y finalmente en noviembre de 2009 se inauguró el busto del cacique Pincén que acompaña a uno similar

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Proyecto de Ricardo Bossié para la remodelación del Parque Municipal de Trenque Lauquen, pág. 6. 61 El jurado fue integrado por el Intendente Municipal, el Director de Cultura, el Coordinador de Museos, los responsables de los Museos Histórico y Almafuerte, la artista plástica Mercedes Jonas, y cuatro indígenas en representación de la Cacique Pincén. Juan José Estévez, Coordinador de Museos 2009. Comunicación personal.

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de Conrado Villegas que ya se exhibía en el museo de la Comandancia (Figuras 13 y 14). Al acto de inauguración se convocó a las familias indígenas de la ciudad, quienes asistieron y fueron homenajeadas por las autoridades. 62

Figuras 13 y 14. A la izquierda, el flamante busto de Pincén inaugurado en noviembre de 2009. Nótese que aún no tiene una placa alusiva dado que el sostén de mármol es el mismo en el que se apoyaba la escultura de Roca. Por ello pueden verse los agujeros en la estructura y el contorno de la placa que fue quitada. A la derecha, el busto de Conrado Villegas que la comandancia ya exhibía. Fotos del autor.

La eliminación de la escultura de Roca tuvo que ver con que Trenque Lauquen surgió en el marco del avance de Alsina en 1876, y poca, afirman, es la relación del ideólogo de la Conquista del Desierto con la historia de la ciudad y menos con el de la comandancia. Esta medida se origina en la necesidad local de marcar particularidades, diferencias y olvidos del gran relato histórico nacional respecto a la “última frontera” bonaerense, interpretación que mediante la entronización de la figura del Cacique Pincén, dota a Trenque Lauquen de una nueva y más respetuosa narrativa histórica, en concordancia con otro paradigma respecto a la consideración sobre los indígenas. J.J. Estévez en una entrevista comentaba: 63 “…Retiramos el busto de Roca, lo hicimos como explicación que dimos desde lo histórico, no se corresponde con la época del avance de Alsina, en 1876 Roca históricamente no ha sido del agrado del sentimiento popular de los trenquelauquenses, que en todo caso tienen una admiración y respeto por el fundador (Villegas) quien tuvo impresiones de elogio hacia el cacique Pincén, los dos se retribuyeron elogios, y hay documentos que lo comprueban. Entonces me parecía que si había dos pilastras para elevar como homenaje a esas dos personas, eran nuestras dos máximas figuras históricas, que eran Pincén y Villegas. No soy partidario de ocultar la historia […) Roca tiene su lugar en el Museo Histórico, en el museo Conrado E. Villegas –Actualmente rebautizado museo Luis Scalese-, allí hay un cuadro muy importante, los efectos personales y no se lo retiró de otros lugares, pero si del museo de la comandancia”.

Así, el museo de la Comandancia pasó a exhibir un emparejamiento entre el héroe fundador -Villegas- y el cacique indígena de la región -Pincén-, en reemplazo de la anterior versión que mostraba a dos militares de las campañas militares con62

Puede verse la cobertura periodística del acto de inauguración en Diario La Opinión, artículo “Pincén, un símbolo”. 09 de noviembre de 2009. 63 Juan José Estévez 2009. Entrevista personal.

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tra los indígenas -Roca y Villegas. A partir de entonces Trenque Lauquen cristaliza una postura ante la historia más a tono con los cuestionamientos actuales al relato hegemónico nacional. De este modo se particulariza la historia local en tensión con parte del relato nacional, que a los ojos de la sociedad actual es pasible de ser considerado como crimen de estado, genocidio o al menos maltrato a las poblaciones originarias. Su anterior perfil militarista fue reemplazado entonces por un “acercamiento” entre dos antiguos enemigos, el “blanco” y el “indio” que, en este caso particular, son presentados como cultores de una amistad.

Palabras finales Si se tienen en cuenta el panteón mapuche, el busto de Pincén y la remodelación del parque municipal, emerge una intención por parte de autoridades y algunos sectores de la ciudad por dotar a Trenque Lauquen de un perfil específico y diferenciado respecto a otros pueblos. Estrategias que ponderan a la ciudad como un lugar distinto, en el cual se combinan la historia de un pueblo de frontera y su relación con las sociedades indígenas, que además de estar nutrida por dichos episodios, en la actualidad se erigiría como una urbe de vanguardia en cuanto al reconocimiento y respeto por la diversidad cultural. Lamentablemente para sus impulsores, el riesgo de sucumbir en el intento es grande cuando no existe un convencimiento acerca de qué tipo de reconocimiento habría que llevar a cabo. Sobre todo cuando se dinamizan planes nunca antes vistos pero con la misma concepción de siempre, sin consultar a los integrantes de la comunidad indígena y con un ímpetu bien marcado en reparaciones o performances simbólicas, que se combinan con negativas tajantes en los momentos que los propios indígenas se movilizan e irrumpen en la arena pública por demandas materiales concretas. A su tiempo, la comunidad Cacique Pincén sigue una lógica de ocupar todos los espacios posibles, disputando así lugares sociales en el afán de conseguir la personería jurídica y la cesión de tierras. Mientras participa en los eventos organizados por el municipio, aún a sabiendas de que son invitados en gran parte por la repercusión y los réditos positivos que la gestión alcanza con la incorporación y el reconocimiento de los aborígenes, adquiere una creciente visibilidad y se erige como un actor legítimo a la hora de afirmarse en los reclamos materiales. Evidentemente existe un posicionamiento hegemónico que permite recuperar la cultura indígena en algunos aspectos simbólicos pero que no está dispuesto a ingresar a un campo de lucha donde lo material, específicamente el acceso a la tierra, se fije como agenda. De modo que la elevación del cacique Pincén, rendirle homenajes de distinta índole y contar su historia remarcando su supuesta relación amistosa con Villegas coloca a Trenque Lauquen como una comunidad respetuosa de la diversidad pero la deja desprotegida cuando se escarba sobre esa superficie delgada que suponen dichos movimientos. Pareciera que la otrora especificidad militarista que señalaba a Trenque Lauquen como “la” ciudad de la Conquista del Desierto, donde se desarrollaban todo tipo de homenajes a los valientes militares de las expediciones y se rendía pleitesía a todo lo que tuviera que ver con las campañas militares contra los indígenas, debía ser borrada y reemplazada con otro perfil. Igual de poderoso y efectivo, pero que brindara un relato histórico sin culpables ni responsables, sino a hombres que debieron atravesar un tiempo donde el sometimiento aborigen resultaba inexorable, en el marco de un proceso histórico naturalizado y desparticularizado (Alonso 1988).

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Ese discurso, más cómodo de acuerdo a ciertos cambios en el imaginario colectivo de los argentinos, que de modo predominante sigue avalando la idea de la extinción de los indígenas producto de las campañas militares, pero ahora con una visión negativa de ese proceso, ha hecho un uso del pasado para atenuar el conflicto e inventar una tradición local que ha consagrado al cacique Pincén como un nuevo prócer, que se suma al panteón ya ocupado por Villegas, el héroe fundador. Más allá de los recelos de quienes aún hoy veneran a los militares y ven en los indígenas la personificación de la barbarie y el salvajismo, concepción que no ha desaparecido y aún suma adeptos entre distintos sectores de la sociedad civil, la valoración de Pincén deviene en una operación tranquilizadora y tal vez sumamente exitosa, ya que no implica demasiado riesgo incorporar a un cacique protagonista del pasado. En cambio, la cuestión adquiere otro matiz cuando el relato histórico se convierte en un campo de lucha disputado por un actor social, el indígena, que a diferencia de la novedosa narrativa equilibrada, construida a partir del ensalzamiento del tándem Villegas-Pincén, pregona estar bien vivo y obliga a revisar todos los preceptos y discursos en torno, no sólo a los pueblos indígenas, sino también a los preceptos más afianzados e internalizados de la historia local, regional y nacional. Insoslayable en este análisis resulta la creciente visibilización de la comunidad indígena de Trenque Lauquen, al punto de convertirse en un actor social a ser tenido en cuenta por parte de las autoridades. Este fenómeno de fortalecimiento está ligado al impulso brindado por un recambio generacional en marcha. Los funcionarios han tomado nota de la rearticulación comunitaria y en consecuencia han procedido a invitar a la Cacique Pincén a determinados eventos, como la inauguración del busto del longko o a los festejos por el aniversario de la ciudad. Esto se vio reflejado en una nota periodística de la cobertura mediática del acto de 2010: “Quiebre histórico en el acto oficial del aniversario. Por primera vez en la historia, hablaron los pueblos originarios. Esta vez no hubo odas para los responsables del genocidio. Esta vez la Comunidad Cacique Pincén tuvo un lugar central tras largos años de negación y postergación…”.64

Pese a esto, no deben pasarse por alto el modo en que las autoridades refieren a los miembros de la Comunidad, mencionándolos como “descendientes” antes que integrantes de una comunidad indígena organizada “con una importante concurrencia de descendientes del Cacique Pincén, se realizó el sábado el acto de descubrimiento del busto que homenajea al cacique”. 67 En tal sentido los funcionarios se cuidan de dejar en claro que negociaciones, gestiones y todo tipo de relaciones, se llevan a cabo entre los descendientes de una figura indígena mítica, lo cual señala a sus interlocutores como sobrevivientes o legado de una entidad u actor que ya no existe, por tanto sin legitimidad para encarar cierto tipo de reclamos o peticiones, pero muy útiles y convenientes para sumarlos a eventos evocativos. Mencionan limitaciones y actitudes típicas de los indígenas para explicar condiciones de pobreza y marginalidad, exigen credenciales de autenticidad para iniciar el diálogo y desconocen a la comunidad como colectivo organizado. Sin em64

Diario NEP de Trenque Lauquen. 13/04/2010. En http://blogsdelagente.com/ notitrenque/2010/04/13/quiebre-historico-en-el-acto-oficial-del-aniversario-de-la-ciudad/ (acceso el 01 de noviembre de 2013)

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bargo los requisitos exigidos en distintas gestiones iniciadas por la organización Cacique Pincén, no son solicitados ni mencionados cuando resulta beneficioso organizar los aniversarios de la ciudad contando con la presencia de los “descendientes”.

Posdata Finalmente, la estrategia de negar la comunalización y las demandas de la comunidad Cacique Pincén pero acudir a sus integrantes como descendientes del longko en performances festivas, en la actualidad también ha encontrado su límite. Este no es ni más ni menos que la propia agencia indígena que en sus intervenciones en los actos de 2010 interpeló a los funcionarios y marcó la agenda de acuerdo a sus demandas territoriales y derechos incumplidos y/o negados. Como consecuencia, en los aniversarios subsiguientes la gestión del Frente Justicialista Para la Victoria (FJPV) decidió no convocar e invitar a los indígenas a los festejos de fundación de Trenque Lauquen, dado que el calculado y proclamado rédito de la inclusión y el respeto a la diversidad cultural estallaba y se diluía ante el discurso aborigen que señalaba con precisión las características de la relación diaria entre estado y pueblos indígenas, es decir la ausencia de políticas concretas en la última frontera más allá de algunos intencionados gestos. Continuará…

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Memoria, olvido y silencio

Memoria, olvido y silencio

EL “SHOW DEL HORROR”: MEMORIAS EN PUGNA DURANTE LA TRANSICIÓN DEMOCRÁTICA Claudia Feld

Resumen En 1984, durante los primeros meses del gobierno de Alfonsín, los medios de comunicación argentinos comenzaron a abordar la cuestión de los desaparecidos situándola como temática central de la información. Esa cobertura periodística fue denominada por observadores de ese momento como el “show del horror”. Analizamos el modo en que se construyó la figura de la víctima de la desaparición forzada en los diarios nacionales y en revistas de actualidad publicados entre enero y marzo de 1984. Se trata de examinar los sentidos en pugna en una etapa en la que todavía no estaban establecidas muchas de las informaciones y sentidos que luego conformarían algunos de los discursos predominantes en el espacio público, fundamentalmente a través del informe de la CONADEP y del juicio a los ex comandantes. Se analizan las claves en que la figura de las víctimas fue construida y presentada por la prensa de esos meses: primero, en la cobertura de la prensa diaria a las exhumaciones de cuerpos NN realizadas en el marco de las primeras investigaciones judiciales sobre la desaparición de personas; segundo, en las declaraciones periodísticas de algunos represores que actuaron en centros clandestinos de detención (CCD); tercero, examinando las maneras de denominar el conjunto de los crímenes cometidos. En la medida en que esta cobertura mediática consistió en la primera presentación sobre lo sucedido a los desaparecidos destinada a un público masivo, este análisis propone algunas hipótesis acerca de las “luchas entre memorias” en los inicios de la transición. Palabras clave: desaparecidos - transición -medios de comunicación

Introducción Quiero referirme al fenómeno denominado “show del horror” ocurrido en el verano de 1984, durante los primeros cuatro meses del gobierno de Alfonsín, cuando los medios de comunicación argentinos abordaron por primera vez la cuestión de los desaparecidos, situándola como temática central de la información. ¿En qué consistió el “show del horror”? ¿Qué sentidos sobre lo ocurrido puso en circulación? ¿Cuáles fueron los rasgos específicos del discurso de la prensa de aquel periodo y por qué se lo denominó así? 1 Para abordar estos interrogantes, me centraré en un solo eje de la amplia cobertura mediática de ese momento: abordaré el modo en que se construyó la figura de la víctima de la desaparición forzada en los

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Las interrogaciones de este trabajo se desarrollan en el marco del proyecto PIP “Entre el espectáculo macabro y la elaboración institucional del pasado. Narrativas y memorias sobre la violencia de Estado en la transición política argentina”, financiado por CONICET.

El “show del horror”

diarios nacionales publicados entre enero y marzo de 1984 2 y en revistas de actualidad del mismo período.3 Se trata de analizar los sentidos en pugna en una etapa en la que todavía no estaban establecidas muchas de las informaciones y sentidos que luego -a través fundamentalmente del informe de la CONADEP (1984) y del juicio a los ex comandantes (1985)- conformarían algunos de los discursos predominantes en el espacio público. No voy a presentar una indagación exhaustiva de la prensa de ese momento, sino algunos casos que permiten abordar las claves en que la figura de las víctimas fue construida y presentada por la prensa de esos meses: primero, la cobertura que la prensa diaria le dio a las exhumaciones de cuerpos NN realizadas en el marco de las primeras investigaciones judiciales sobre la desaparición de personas; segundo, las declaraciones periodísticas de algunos represores que actuaron en centros clandestinos de detención (CCD); tercero, las maneras de denominar el conjunto de los crímenes cometidos. En la medida en que esta cobertura mediática consistió en la primera presentación sobre lo sucedido a los desaparecidos destinada a un público masivo, este análisis permitirá proponer algunas hipótesis acerca de las “luchas entre memorias” (Jelin 2002) en los inicios de la transición, así como las claves y figuras fuertes que fueron utilizadas en esos meses y luego no prosperaron en los discursos posteriores más difundidos. De este modo, el análisis nos permitirá observar algunas nociones acerca de los desaparecidos que, en aquel momento y no después, fueron “decibles” y “escuchables” públicamente, y – en términos más amplios– esbozar el clima de época que estos discursos contribuyeron a forjar.

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Los diarios analizados son Clarín, La Nación, La Razón y Crónica publicados en Buenos Aires y de alcance nacional. Hemos seleccionado los dos diarios más leídos del período (Clarín y La Nación) junto con otros dos de gran circulación, especialmente en capas populares (La Razón, por ser vespertino y Crónica por su lenguaje sensacionalista). Hay entre ellos diferencias en cuanto a sus estructuras empresarias, líneas editoriales, cercanía o alejamiento con respecto al régimen dictatorial, etcétera. Por ejemplo, los tres primeros fueron beneficiados por la primera Junta Militar con la obtención de la empresa Papel Prensa, que monopolizaba la fabricación de papel para periódicos, mientras el último fue excluido de ese negocio. Esto se ha traducido en distintas acciones de apoyo con respecto a la dictadura, que han tenido —no obstante— diferentes matices para cada diario (Blaustein y Zubieta 1998, Franco 2002). De todos modos, debe destacarse que, en el período analizado aquí, la prensa nacional sufre una importante transformación en la que trata de adecuarse y reposicionarse con respecto a los nuevos tiempos políticos. Por lo tanto, la forma de cubrir la temática que estamos analizando no se explica simplemente ni por lo que habían hecho durante la dictadura ni por lo que harán después, en escenarios políticos posteriores. Por estas razones, este análisis se centra en las constantes más que en las diferencias entre los diarios ya que consideramos que esas constantes dan las claves de lo que se intenta examinar aquí: ¿cómo fue construida y presentada en esos meses la figura de las víctimas de la represión?, ¿qué figuras circulaban en el espacio público para referirse a la desaparición? Dado que el foco del trabajo es ese y que se han encontrado grandes coincidencias entre los medios en el marco de este análisis, no se incluye en este artículo la información relativa a los medios analizados (a qué ideología responden, cuál es su estructura económica, qué singularidad de estilo tiene cada uno de ellos) ni la construcción de la temática en cada diario ni la presentación gráfica de la noticias (ubicación en la página, cantidad de fotos de cada noticia, descripción de las fotos) ni la construcción de esas noticias en el espacio de la información (sección, cantidad de noticias, etc.). 3 Analizamos las revistas Gente, La Semana y Siete Días. Aunque puede establecerse una diferencia entre las revistas de editorial Atlántida (Gente, Somos, claramente propagandistas de la dictadura), las de editorial Abril (Siete Días) y las de editorial Perfil (La Semana), la mayoría de las revistas de este tipo habían celebrado el gobierno militar durante la dictadura, habían publicado temas ligeros en sus tapas en los momentos de mayor represión y ocultaron información acerca del desarrollo de las acciones en la guerra de Malvinas. Para un análisis de estas revistas durante la dictadura (Dosa et al. 2003)

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El discurso dictatorial sobre los desaparecidos Para comenzar, me gustaría examinar muy brevemente en qué claves se mencionaba el tema en la prensa antes de 1984. Como sabemos, el discurso dictatorial sobre los desaparecidos fue adoptando distintas estrategias discursivas para intentar ocultar y negar la desaparición sistemática de personas en Argentina. La negación lisa y llana de los hechos denunciados; la descalificación de los/las denunciantes como “subversivos”, “locas de Plaza de Mayo” (Bousquet 1983), etc.; la justificación de la represión clandestina presentándola como heroico combate en el marco de una “guerra antisubversiva”; y la excusa de que los secuestros y torturas constituían errores y excesos de subordinados fueron algunas de esas estrategias. Salvo pocas excepciones, la prensa argentina acompañó ese discurso con campañas propagandísticas a favor de las Fuerzas Armadas,4 con silencios cómplices (Blaustein y Zubieta 1998), con operaciones de prensa que falseaban las informaciones,5 y con noticias sobre combates fraguados en las que se presentaba como “extremistas abatidos en enfrentamientos” a personas que habían sido previamente denunciadas como desaparecidas.6 El 28 de abril de 1983, la última Junta Militar dio a conocer el “Documento Final sobre la Guerra contra la Subversión y el Terrorismo”, mediante un informe escrito y un programa de televisión. El informe se centra, como lo indica su título, en lo que denomina “el terrorismo y la subversión” y establece sus propias cifras y detalles de las acciones de la guerrilla, en tanto no explica los procedimientos empleados para combatirla. Si bien define la represión como una guerra con “métodos no convencionales”, no ofrece ninguna descripción de esos “métodos”. Al final del texto, bajo el título “Las secuelas del conflicto”, la Junta da su “explicación” de lo que sucedió con los desaparecidos. El documento elabora una larga argumentación en la que afirma que los desaparecidos están en el exilio o murieron en enfrentamientos o están ocultos y actúan en la clandestinidad. Además, la Junta intenta, como ya había hecho otras veces, dar por muertos a los desaparecidos sin brindar explicaciones para cada caso ni informar sobre su destino final (Cohen Salama 1992).7

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Un momento crucial de la campaña propagandística de los militares en contra de las denuncias del movimiento de derechos humanos se dio en setiembre de 1979 durante la visita de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) de la OEA a la Argentina. En ese momento, el gobierno militar montó una campaña con la consigna “los argentinos somos derechos y humanos” para oponerse a lo que ellos denominaban “campaña antiargentina en el exterior”. El exilio argentino, desde distintos lugares del mundo y especialmente desde Francia, había trabajado activamente para lograr esa visita de la CIDH a la Argentina, ver Franco 2008; Jensen 2010. 5 Entre otros episodios, podemos mencionar el caso de Thelma Jara de Cabezas, que mientras estaba secuestrada en la ESMA fue obligada a dar una “entrevista” a la revista Para Ti. La nota fue publicada el 10 de septiembre de 1979 con mentiras tales como que ella no estaba secuestrada, que vivía en Uruguay y no quería volver a la Argentina por miedo a la agrupación Montoneros. 6 A lo largo del período dictatorial, algunos diarios informaban sobre la aparición de cadáveres sin identificación y, en la mayoría de los casos, explicaban estas “apariciones” con la versión oficial de los hechos diciendo que se trataba de “muertos en enfrentamientos” (Schindel 2012). El poder militar fraguaba estos “enfrentamientos” para dar muestras palpables de lo que los militares denominaban “lucha contra la subversión”. 7 La Junta dice: “En consecuencia, debe quedar definitivamente claro que quienes figuran en nóminas de desaparecidos y que no se encuentran exilados o en la clandestinidad, a los efectos jurídicos y administrativos se consideran muertos, aún cuando no pueda precisarse hasta el momento la causa y oportunidad del eventual deceso, ni la ubicación de sus sepulturas” (“Documento Final sobre la Guerra contra la Subversión y el Terrorismo”,13).

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Interesa tener en cuenta la fundamentación que realiza la Junta porque, por un lado, sintetiza los distintos argumentos que las Fuerzas Armadas utilizaron para referirse a los desaparecidos durante la dictadura y, por otro lado, permea muchos de los discursos posteriores, especialmente los que pueden encontrarse en la prensa de los primeros meses de la transición, que son los que examinaré a continuación. Dada la falta de respuestas y la evidente intención de los militares de no rendir cuentas por los crímenes cometidos, el “Documento Final sobre la Guerra contra la Subversión y el Terrorismo” tuvo, de algún modo, un efecto contrario al que la Junta buscaba. No sólo no convenció a la opinión pública con sus “explicaciones” acerca de lo sucedido, sino que contribuyó a instalar en el centro de la campaña electoral, entonces en curso, la cuestión de la justicia por las violaciones a los derechos humanos y de la búsqueda de la verdad (González Bombal 1995).8

Los “NN” En los primeros meses de 1984 decenas de noticias de los diarios argentinos incluyen en sus títulos dos letras mayúsculas, “NN”, que abrevian la expresión latina nomen necio -sin nombre-, y se utilizan para referirse a cadáveres hallados en fosas comunes o en tumbas sin identificación. A lo largo de 1983, algunos juzgados habían hecho lugar a pedidos de familiares de desaparecidos para exhumar cuerpos “NN” e identificarlos, en la presunción de que se trataba de personas que habían sido secuestradas por las Fuerzas Armadas y de Seguridad durante la dictadura. Después de la asunción de Alfonsín, estas denuncias se multiplicaron y muchos jueces ordenaron la apertura de tumbas anónimas para poder identificar los restos. A partir de entonces, las noticias sobre estos hechos empezaron a ocupar espacio en los medios. Entre enero y mayo de 1984, los diarios hablan de denuncias y exhumaciones en más de cuarenta cementerios de todo el país, ubicados tanto en grandes ciudades como en localidades pequeñas -se mencionan las provincias de Buenos Aires, Santa Fe, Chaco, Córdoba, Santiago del Estero, Chubut, Mendoza, La Pampa, Corrientes, Tucumán, Salta, Jujuy y Entre Ríos). De esta manera, la desaparición de personas irrumpió en la escena mediática a través de la figura de los “cadáveres NN”. Todos los medios —desde el periodismo gráfico hasta la televisión, desde la prensa sensacionalista hasta las publicaciones de análisis de la actualidad— presentaron estos hechos con rasgos muy parecidos.9 Un análisis de las noticias publicadas por los diarios de ese momento permite observar que la violencia, en estos relatos, está condensada en la descripción de los cuerpos -desfigurados, con las manos atadas, con orificios de bala- sin que puedan todavía entenderse las acciones ejecutadas previamente, entre el momento del secuestro y el momento de la exhumación. El episodio de los “NN” se presenta a sí mismo en la prensa como un proceso de “hallazgo” y “descubrimiento” que alienta las expectativas de saber la verdad que en ese momento tenía la sociedad argentina. Sin embargo, la falta de informa8

Sobre las discusiones políticas que desembocarían en el juicio a los ex comandantes de 1985, ver Acuña y Smulovitz 1995; Nino 1997; y sobre los debates previos a la conformación de la CONADEP, ver Crenzel 2008. 9 Para un análisis detallado de la presentación de la cuestión de los “NN” en la prensa de esos meses ver Feld 2010. La presentación de la prensa de esta temática no ha sido peculiar ni diferente a la de otras temáticas del momento. Lo que nos interesa analizar acá es, justamente, qué sucede cuando los lenguajes mediáticos de la información abordan esta temática singular, de manera central y constante durante varios meses.

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ción sobre las acciones anteriormente ejecutadas siguió colocando a la desaparición como un interrogante sin respuesta. Es cierto que en ese momento no se disponía de una información sistematizada que sirviera para comprender lo sucedido. Es cierto también que las investigaciones sobre esos cuerpos exhumados tampoco arrojaron resultados que pudieran traer certezas a las angustiosas preguntas de los familiares.10 Pero asimismo es verdad que esa construcción periodística sobre exhumaciones de “NN” no logró ligar lo que sí se sabía –las informaciones que ya se tenían, provenientes de la labor del movimiento de derechos humanos– con los nuevos datos que se averiguaron entonces. Por eso, el primer rasgo notorio de esta cobertura mediática es la construcción de la figura del “cadáver NN” como protagonista de las noticias, al mismo tiempo que se observa una falta de análisis y de explicación sobre el sistema represivo que causó la existencia de esos restos anónimos. Sin embargo, es notoria la fuerza de revelación que parece tener esos cuerpos hallados. En las noticias son tratados como evidencia. Como si, por sí solos, pudieran mostrar y demostrar los crímenes. Junto con las iniciales “NN”, las cifras protagonizan las noticias. Los titulares de los diarios dan la idea no sólo de una acumulación, sino también de una progresión. Estos titulares aparecieron en un solo diario en el lapso de una semana: “Boulogne: hay 41 cadáveres NN” (Clarín, 29 de diciembre de 1983, pág. 8) “Nuevas exhumaciones en Moreno y Boulogne” (Clarín, 30 de diciembre de 1983, pág. 5) “Hay 37 cadáveres NN en Dolores” (Clarín, 31 de diciembre de 1983, pág. 5) “Prosiguen con la exhumación de NN” (Clarín, 2 de enero de 1984, pág. 4) “Hallaron 30 NN en el cementerio de Campana” (Clarín, 3 de enero de 1984, pág. 6) “Hallaron más cadáveres NN” (Clarín, 4 de enero de 1984, pág. 6) “Morgue colmada de cadáveres NN” (Clarín, 5 de enero de 1984, pág. 5)

Más allá del tono, más o menos sensacionalista, utilizado por cada diario, 11 la lectura cotidiana de los titulares arroja la idea de que cada vez hay más cuerpos hallados y exhumados, en más lugares del país. Una cantidad incontrolable que colma las morgues y los cementerios. A veces las cifras desafían lo imaginable, como puede observarse en los siguientes titulares de La Razón: “Fueron sepultados 482 cadáveres como NN en el cementerio de La Plata, entre 1976 y 1982” (La Razón, 11 de enero de 1984, pág. 6) “240 cuerpos no identificados fueron inhumados en dos cementerios de Mar del Plata, entre 1976 y 1983” (La Razón, 28 de enero de 1984, pág. 6) “Exhuman mañana cadáveres NN en Grand Bourg, donde habría más de 300 tumbas” (La Razón, 12 de febrero de 1984, pág. 6)

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Según el Equipo Argentino de Antropología Forense, “las técnicas de identificación en uso no incluían la recolección de datos con los cuales comparar la información obtenida de los restos óseos. En consecuencia, como resultado de las exhumaciones de gran cantidad de esqueletos, los jueces obtenían una colección de descripciones muy generales que carecían de interés para las investigaciones en curso” (Cohen Salama 1992:88). 11 A pesar del estilo más austero de los titulares y las noticias publicadas en La Nación, en comparación con el de los otros diarios de ese momento, los rasgos que estamos proponiendo acá -fragmentación de la información, presencia acumulativa de las cifras, descripción detallada de los cuerpos encontrados- se observan también en ese diario. Por ejemplo, La Nación, 6 enero 1984, pág. 8; 9 enero 1984, pág. 10; 10 enero 1984, pág. 10; 14 enero 1984, pág. 5.

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Por otra parte, las fotos que se publican para “ilustrar” estas noticias son imágenes de fosas abiertas, de sectores de cementerios en los que la tierra está removida, de policías y funcionarios trabajando alrededor de una tumba o manipulando restos óseos (Figura 1). En las revistas de actualidad se utilizan muchas fotos y planos más detallados (Figura 2 y 3). 12 Al construir la figura del “cadáver NN” como protagonista de la información y abundar en descripciones y detalles, los diarios no sólo ponen el acento en lo macabro, sino que además prolongan –en términos simbólicos– muchos de los efectos producidos por el sistema desaparecedor13: las informaciones se dan de manera fragmentaria e insuficiente, la violencia se hace visible en las huellas que deja y sigue oculta en tanto práctica sistemática, las personas “privadas de su muerte” (Schmucler 1996) no aparecen y a los cuerpos hallados no se les asigna una identidad.

Figura 1: La Razón, 3 de enero de 1984

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Por ejemplo, Somos, 30 diciembre 1984, 6 enero 1984; Gente, 5 enero 1984. Por supuesto, estos efectos simbólicos no provienen sólo de las noticias de los diarios, sino que forman parte de un “clima de época” en el que se integran una gran cantidad de discursos y de actores diversos. 13

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Figura 2: Revista Somos 380, 30 de diciembre de 1983, pág. 12

Figura 3: Revista Somos 381, 6 de enero de 1984, pág. 6.

En este marco, se desarrolló a principios de 1984 un álgido debate sobre los modos convenientes y apropiados para representar en los medios de comunicación la experiencia límite y la desaparición de personas. Este debate involucró a intelectuales, artistas, periodistas, políticos y miembros de los organismos de derechos humanos y tuvo como escenario algunas revistas de análisis político -como El Periodista y El Porteño (Figura 4), otras de humor crítico -como Humor y Satiricón (Figura 5) y otras de crítica cultural -como Punto de Vista-, además de edito-

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riales de diarios de circulación nacional. Si bien el análisis pormenorizado del debate excede los alcances de este artículo, es necesario señalar que fue en ese debate donde se acuñó la denominación “show del horror”, que convivió por un tiempo con otras —de distintos matices irónicos— como “show de los NN”, “periodismo marrón” o “grand-gignol”.14

Figura 4: Tapa de la revista El Porteño 26, febrero de 1984.

Figura 5: Tapa de la revista Satiricón 30, febrero de 1984.

Sintetizando los distintos argumentos, hay al menos cinco cuestiones que se critican, en ese debate, con respecto a la cobertura periodística sobre la desaparición de personas y que hacen al núcleo de lo que se dio en llamar “show del horror”: la acusación de que los medios habían transformado la cuestión de los desaparecidos en material para la venta;15 la observación de que el tratamiento periodístico no respetaba el dolor de los familiares de las víctimas; 16 la denuncia de que muchas publicaciones anteriormente cómplices del régimen se reorientaron políticamente para acoplarse a los nuevos tiempos “democráticos”; 17 la acusación de 14

Ver, respectivamente, El Porteño 26, febrero de 1984 (con la tapa y un dossier dedicados al “show del horror”); Satiricón 30, febrero 1984; Humor 122, febrero de 1984; Punto de Vista 21, agosto de 1984. 15 “Buscarle rigor periodístico a lo referido es decididamente inútil. Cualquier consumidor con dos dedos de frente es consciente de que la mano pasa exclusivamente por la necesidad de ‘vender’ más. Importa un pepino que se negocie con el dolor indescriptible de los millares de familiares de desaparecidos...” (Hermosilla Spaak, El Porteño, 26 de febrero 1984, pág. 25) 16 “El presidente del bloque de diputados del bloque del radicalismo, César Jaroslavsky, hizo anoche ‘un ruego de piedad hacia el dolor’ de los afectados por las víctimas no identificadas que se exhuman en distintos cementerios del país y reclamó que ‘el ejercicio de la libertad de prensa debería alejarse de los centros tenebrosos y truculentos’” (Tiempo Argentino, 3 de enero de 1984, pág. 7). 17 “Es entonces poco digno –y poco útil incluso- que el periodismo quiera dar carácter retroactivo a la ‘denuncia’. Salvo para el muy sospechoso ‘acto de servicio’ de recopilar horrores ‘para que nunca nos vuelva a pasar’. Pero que mientras ‘pasan’ cuentan con nuestra complicidad o indiferencia. (...) ¡Colegas de ‘Gente’, ‘La Semana’, ‘7 Días’, ‘Somos’ y demás: tarde, pero nos encolumnamos con ustedes! Nada de periodismo negro o amarillo. Nos faltaba

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que los temas vinculados con los derechos humanos convivían sin verdadera separación con otras temáticas frívolas propias del llamado “destape”; 18 y la denuncia de que ese tipo de tratamiento periodístico sólo sembraba confusión en lugar de informar sobre los hechos. 19 En suma, estos relatos mediáticos sobre los NN parecen insuficientes para entender lo sucedido, se perciben como inadecuados para referirse a la experiencia límite y como carentes de respeto frente al dolor de los familiares. 20 Sin embargo, las noticias publicadas no tienen una importancia menor, ya que logran instalar en la opinión pública el tema de los desaparecidos como un problema a resolver e investigar, como una pregunta abierta que debe ser respondida.

Los “torturados” El segundo episodio al que quiero referirme tiene que ver con las declaraciones de los victimarios. En esos meses, algunas revistas de actualidad de gran tirada (Gente, La Semana y Siete Días, principalmente) publicaron reportajes a militares que tuvieron distintos niveles de responsabilidad y diversas actuaciones en el marco de la represión clandestina. Una neta división puede trazarse entre aquellos que presentan un discurso claramente negacionista repitiendo casi sin variaciones muchos de los argumentos expresados en el “Documento Final”, 21 y aquellos otros represores de rango más bajo que relatan en detalle lo sucedido dentro de algunos CCD. 22 En este último grupo de declaraciones, que incluían ciertos detalles sobre el cautiverio y las eliminaciones clandestinas, se produjo una caracterización más amplia y compleja de las víctimas, que analizaré a continuación a partir de la serie de entrevistas realizadas por la revista La Semana al ex cabo de la Armada Raúl Vilariño, que formó parte del Grupo de Tareas 3.3.2 de la Escuela de Mecánica de la Armada (ESMA). El 5 de enero de 1984 apareció en el número 370 de La Semana un largo reportaje a Vilariño, con el título “Yo secuestré, maté y vi torturar en la Escuela de taller, imprenta, como a los periodistas de raza. Si la tinta tiene olor, y el material color, el buen periodismo es marrón” (Humor, febrero de 1984, pág. 9). 18 “Mantenerse más o menos confortablemente dentro de un puño cerrado, para abalanzarse luego alegremente sobre una tumba abierta, les da a los quioscos el aspecto de tienda miserable: la tanga más chiquita junto al crimen más grande” (Humor, febrero de 1984, pág. 9). 19 Parece audaz y valioso, pero no tiene nada de valioso el relatar solamente ‘cómo se deshacían de los N.N. desde los aviones’, si no se acompaña este ‘muerto’ con algún intento de explicación sobre la real situación que llevó a su deceso” (Abrevaya, Satiricón, febrero de 1984, pág. 39). 20 Para una discusión más amplia en relación con la Shoah y los desafíos de la representación del horror en los medios masivos de comunicación, ver –entre muchos otros- Shandler 1999; Huyssen 2003; y Walter 2005. 21 Se trata, en su mayor parte, de altos cuadros de las Fuerzas Armadas y de Seguridad, que en ese momento eran quienes se encontraban más claramente en la mira de las acciones de la Justicia, ver, por ejemplo, la larga entrevista al Almirante (RE) Horacio Zaratiegui (Gente 964, 12 de enero de 1984), la cobertura a la detención del general Ramón J. Camps (Gente 966, 26 de enero de 1984) y las declaraciones del general Luciano Benjamín Menéndez (Gente 963, 5 de enero de 1984) y Siete Días 866, 18 de enero de 1984). 22 Además de las declaraciones de Vilariño que analizamos más detalladamente, se publicó una entrevista al ex marino Claudio Vallejos (La Semana 399, 26 de julio de 1984) y a un militar anónimo que habla del centro clandestino de la ESMA (Siete Días 864, 4 de enero de 1984).

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Mecánica de la Armada”. Fue seguido por otros tres reportajes que aparecieron el 12 y 19 de enero, y el 2 de febrero de 1984 (números 371, 372 y 374 respectivamente). 23 La primera entrevista ocupó 20 páginas de la revista, con varias fotos a página completa (Figuras 6).

Figuras 6: Entrevista a Raúl Vilariño. Revista La Semana, número 370, 5 de enero de 1984.

Hay tres elementos que se privilegian en estas declaraciones, tanto por las preguntas que formula el periodista, como por el espacio que se les da en la nota. Se le dedica un mayor espacio a lo más horroroso -en particular, a las descripciones de torturas-, a lo relacionado con el destino de los desaparecidos -si se los liberaba o se los asesinaba, qué se hacía con los cuerpos, dónde estaban enterrados-, y a lo relacionado con los militares inculpados -Vilariño da nombres de oficiales responsables y precisa sus tareas en la ESMA. En las semanas siguientes, este último tema es el que se va imponiendo en las noticias de los diarios que retoman las declaraciones de Vilariño. Sobre todo, en aquellas que hablan de los ex jefes de la Armada indagados por la Justicia.

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Posteriormente, las declaraciones de Vilariño fueron publicadas, con una edición diferente, en forma de libro: Vilariño, Raúl. Yo secuestré, maté y vi torturar en la Escuela de Mecánica de la Armada. Buenos Aires: Perfil, 15 de febrero de 1984.

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Figura 7: Libro publicado por Editorial Perfil con las declaraciones de Raúl Vilariño, 1984.

Si bien Vilariño habla de los secuestros y torturas en la ESMA, de los asesinatos clandestinos y de la ocultación de cuerpos, la información que da sigue constituyendo un cúmulo de datos aislados que no permite entender, en tanto sistema, los crímenes cometidos. Esta cualidad fragmentaria de la información es, como ya vimos, una de las características salientes del tratamiento mediático denominado “show del horror”. En estas entrevistas, tal efecto de sentido se produce también por el tipo de preguntas que hace el periodista, siguiendo un orden errático, pasando desde cuestiones muy generales a temas puntuales, desde preguntas personales a otras sobre los hechos que atestiguó. Por otra parte, la misma revista La Semana no parece dar un crédito total a las declaraciones de Vilariño: si bien las presenta como auténticas, deja abierta una duda sobre la veracidad de este testimonio. En la presentación de la primera nota, el periodista que la firma, Alberto Amato, señala que el testimonio puede ser “una mentira, el delirio de un paranoico”, pero que “parece imposible que alguien que maneja la información que posee Raúl David Vilariño sea sencillamente un fabulador. Parece imposible que se puedan dar los nombres, los detalles, las descripciones que él ha dado si no se ha vivido desde adentro la guerra sucia.” (La Semana 370, 5 de enero de 1984, pág. 35, destacado en el original).

La entrevista parte de la base de que hay un problema a saldar, el problema de la verdad24 de lo que pasó, pero -en la misma línea que otros medios de prensa 24

No nos internaremos aquí en la discusión sobre cómo se concibe, en ese momento, la noción de “verdad”: ¿qué se estaba queriendo saber cuándo se reclamaba conocer la verdad? Es sabido que las consignas de “verdad y justicia” transformaron su contenido con los

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del momento- se ubica en un lugar de enunciación que abre sospechas sobre cualquier tipo de testimonio -sean víctimas, victimarios, jefes militares, etcétera.ya que ninguna declaración es presentada por los medios como sinónimo de una verdad indiscutible sino como una “versión” más de los hechos (Feld 2010). Dada la extensión de estas declaraciones y la complejidad de este relato, me limitaré a analizar solamente uno de los ejes vinculados con la caracterización de las víctimas: es la cuestión de las torturas que, según su relato, Vilariño presenció en la ESMA. Lo primero que llama la atención en los relatos sobre torturas que hace Vilariño es la crudeza de sus declaraciones: 25 los cuerpos de las víctimas son descritos hasta en sus mínimas reacciones, al mismo tiempo que los métodos de tortura se narran con un lenguaje casi “técnico” que maximiza el horror de lo relatado. “Detrás de esa puerta estaba la cámara de torturas: picana eléctrica, un elástico de hierro de una cama conectado a 220, un electrodo de cero a setenta voltios, sillas, prensas y todo tipo de elementos que pudieran servir para torturar. No se los puede imaginar: elementos cortantes, punzantes, cámaras de bicicleta rellenas de arena para golpear sin dejar rastros... “(La Semana 370, 5 de enero de 1984, pág 35).

Esta sensación horrorosa se refuerza con el tono irónico utilizado por Vilariño. En medio de ciertos segmentos que narran situaciones terribles, él inserta algunas ironías que acentúan el efecto de violencia de lo que cuenta. Por ejemplo, al hablar de una sesión de torturas a una mujer detenida, Vilariño dice: “tomada con mucha delicadeza de los pelos por un individuo y por otro de las piernas” (La Semana 370, 5 de enero de 1984, pág. 36) y sigue relatando los tormentos. Dice, por ejemplo, que a los detenidos del Apostadero Naval “se los hacía practicar buceo [….] sin escafandra y sin tubo” (La Semana 370, 5 de enero de 1984, pág.38) o que no se dejaban sobrevivientes para evitar “que pudieran comentar los sucesos del picnic que habían pasado” (La Semana 370, 5 de enero de 1984, pág. 41) Esto se potencia con el lenguaje despectivo e injurioso con el que Vilariño se refiere a los detenidos-desaparecidos: los llama “la piba”, “el pibe”, “el tipo” y en muchos casos habla de los métodos de tortura con la jerga deshumanizante -y al mismo tiempo encubridora- propia de los CCD.26 Además, en otras partes de sus declaraciones caracteriza a los torturados como “terroristas” y “subversivos” que de algún modo merecían ese tratamiento.27

años, de acuerdo con los actores políticos que las portaron, los contextos históricos, políticos y memoriales de cada etapa, etcétera. Esta temática excede los alcances del presente texto. Para un análisis de las consignas del movimiento de derechos humanos hasta la década de los noventa, ver Jelin 1995 y para un análisis de estas consignas en el momento de creación de la CONADEP ver Crenzel 2008. 25 Quisiera llamar la atención sobre la dificultad que genera el hecho de examinar estos discursos y de mencionarlos sin prolongar, al mismo tiempo, el horror inevitablemente asociado a ellos. Tanto el episodio ya mencionado de los “NN” como estas declaraciones me confrontan al dilema de cuánto citar y cuánto repetir sin cruzar el umbral de pudor que esta realidad impone. He decidido, por lo tanto, no transcribir extensamente el relato de Vilariño sino sólo mencionar algunas frases, referir a su temática y citar las fuentes para que pueda seguirse el argumento del análisis. 26 Sobre la jerga de los centros clandestinos de detención y los eufemismos para encubrir los crímenes, y sobre el proceso de deshumanización de las víctimas, ver Calveiro 1998. 27 En repetidas ocasiones, Vilariño se refiere a supuestas operaciones (para las cuales no da nombres ni apellidos, ni ninguna información comprobable) en las que el grupo de tareas de la ESMA se encontraba con guerrilleros que se defendían a balazos cuando los iban a buscar. ver, por ejemplo, La Semana, 370, 5 de enero de 1984, pág. 40.

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En suma, lo terrible de estas descripciones está, por supuesto, en el tema al que Vilariño se refiere, o sea, la violencia ejecutada en los CCD y la experiencia límite sufrida por las personas que menciona. No obstante, la manera en que el represor cuenta esto, el tono y el punto de vista que adopta para hacerlo, generan un particular efecto de sentido que es el de reproducir el horror y prolongar la deshumanización de los detenidos-desaparecidos provocada por el sistema desaparecedor. A pesar de que Vilariño dice repetidas veces que él nunca torturó, lo que se evidencia en su relato es precisamente el punto de vista del torturador. En ningún tramo del discurso de Vilariño los desaparecidos se presentan como víctimas (ni tampoco –vale aclararlo– como seres humanos dotados de dignidad y subjetividad): o bien son sospechosos y “subversivos”, o bien cuerpos inertes que reciben los tormentos, o bien “pibes” y “tipos” sin identidad ni historia que han caído en las manos del grupo de tareas de la ESMA. Lo que está en cuestión aquí no es tanto el lenguaje del represor, esperable en cierto modo, sino la dificultad del relato periodístico para ejercer algún tipo de mediación ante un discurso efectuado en este tono y desde este punto de vista. A pesar de que el periodista en este reportaje interroga permanentemente a Vilariño preguntándole si se siente culpable, si se siente un asesino, si se arrepiente -o sea, tratando de postular una mirada moral sobre los hechos que se evocan-, el conjunto del relato, la mayoría de las preguntas y la puesta en página –fotos, títulos, bajadas y epígrafes– no quiebran ese punto de vista -más bien, lo enfatizan- ni desactivan de alguna manera el efecto de violencia simbólica producido por estas declaraciones. Más allá de esta entrevista puntual y de este periodista en particular, todo el relato periodístico de esos meses nos confronta con esta problemática: la del rol del periodismo y la mediación periodística ante los relatos de violencia, cuyo extremo más terrible es la tortura y la desaparición. Además del tratamiento de los desaparecidos como “NN”, estos son otros elementos que caracterizan la presentación mediática denominada “show del horror”.

“Acusadores” y “subversivos” El tercer y último rasgo que quisiera analizar no se sitúa en determinadas notas o entrevistas, sino que puede leerse como un tono general, tanto en las noticias de los diarios examinados como en los artículos de las revistas. Tiene que ver con asignar una responsabilidad compartida por los crímenes, tanto a víctimas como a perpetradores.28 Si bien, tal como hemos visto, en los medios de prensa parecería haber una clara intención de describir las acciones realizadas por las Fuerzas Armadas, de “descubrirlas” y mostrarlas públicamente, esas acciones no siempre se califican como crímenes. ¿Cómo se nombra al conjunto de las acciones, al acontecimiento ocurrido que engloba tanto los secuestros, como las torturas y los asesinatos clandestinos y sistemáticos? No hace falta decirlo: ni “terrorismo de estado” ni “genocidio” aparecen en ese momento como denominaciones utilizadas por la prensa. 29 En las noticias, 28

En instancias posteriores, sobre las que no avanzaremos aquí, se ha rotulado esta interpretación como “teoría de los dos demonios”. En este texto nos interesa, más que ver de qué manera se postula o no dicha “teoría”, abordar algunos de los discursos que circulaban por los medios de comunicación y que acompañaron el clima en el cual está “teoría” cobró forma. 29 Sí son utilizadas en ese momento por algunos actores específicos. La observación realizada aquí es general y reconoce, por supuesto, algunas excepciones, como la revista La Semana 368 del 22 de diciembre de 1983, que reproduce una gran parte del libro de Eduardo

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pero también en las notas editoriales y las entrevistas, el discurso periodístico los nombra como “lucha contra la subversión”, “excesos”, “lucha antisubversiva”, “guerra sucia” -utilizando también algunas combinaciones de estas fórmulas como por ejemplo “guerra sucia contra la subversión”, “represión antisubversiva”. Es decir, en la mayoría de los casos se repiten las fórmulas de las Fuerzas Armadas para nombrar los hechos. Sólo algunos adjetivos como “sucia”, “ilegal”, “clandestina” -para referirse a guerra, lucha, etcétera- alcanzan a proponer un sentido ligeramente diferente y con connotación negativa. La noción de “represión” también debe recibir uno de esos adjetivos para intentar nombrar algo que se percibe como disruptivo y excepcional. Esto no sorprende, ya que el marco que estamos analizando, este rasgo discursivo evidencia la disputa entre memorias que caracteriza esta primera etapa postdictatorial, consistente –como señalan Landi y González Bombal (1995)– en una fuerte tensión entre los relatos de los militares hechos en clave de “relatos de guerra” y los relatos de una parte de la sociedad civil, hechos en clave de “violaciones a los derechos humanos”. 30 Sin embargo, sí vale la pena mencionar, primero, hasta qué punto esta segunda clave está casi ausente del relato periodístico de esos meses; y segundo, hasta qué punto pareciera difícil –en estas notas periodísticas– instalar la idea de que hubo un acontecimiento englobante de todos los hechos que se nombran. Nuevamente, los desparecidos, las torturas, la existencia de centros clandestinos, los “cadáveres NN”, se incluyen en la información como temas relacionados de algún modo entre sí, pero de manera fragmentaria. En este marco, se invierte la responsabilidad y la culpa al mostrar a los represores como “acusados” al mismo tiempo que sus víctimas o los jueces que investigan sus casos son presentados como “acusadores”. En estos artículos, los “acusados” no son presentados como responsables de una acción propia, sino como receptores inermes de las acusaciones provenientes de otros. Sus figuras son construidas, de este modo, con una mirada benevolente y pasible de causar empatía en el lector. Al mismo tiempo, las “acusaciones” no tienen valor de verdad comprobado y siguen presentándose en el terreno de las versiones y las conjeturas. Por ejemplo, títulos como: “Tres torturadas y sus acusados frente a frente” (Gente 969, 16 de febrero de 1984, enfatizado nuestro); “Habla el juez que interrogó a Camps” (Gente 963, 5 de enero de 1984, enfatizado nuestro); “Camps, según uno de sus acusadores” (sobre el testimonio de Alfredo Bravo, en Gente 966, 26 de enero de 1984, pág. 98, enfatizado nuestro), o frases dentro de las notas: “Al general Camps lo acusan hoy de muchas cosas. De haber utilizado la tortura como método para conseguir información. De haber creado una serie de ‘cárceles clandestinas’ en todo el territorio de la provincia, de haber sido uno de los protagonistas principales en una caza de brujas que mezcló subversivos, sospechosos y también inocentes” (Gente 966, 26 de enero de 1984, pág. 97, enfatizado nuestro). Luis Duhalde. Utiliza, para eso, el título del libro, “El estado terrorista argentino”. Pero en ese momento, en casi todo el discurso de la prensa, la noción de “terrorismo” se asocia a la de “subversión” y se refiere a las acciones de la guerrilla revolucionaria previa a la dictadura. 30 Es necesario aclarar que las denuncias en clave humanitaria datan desde principios de la dictadura, cuando “la denuncia y demanda por violaciones de derechos humanos se expanden y universalizan, centrándose en la demanda por la vida misma” (Jelin 1995:105), y dejan de lado las reivindicaciones por la militancia o la explicación en clave política de las desapariciones.

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En la mayoría de los casos, este rol “acusador” se les asigna a las víctimas cuando los medios de prensa focalizan en la historia de los represores (Astiz, Camps, por ejemplo). En cambio, en algunas notas en que se les da directamente la palabra a los sobrevivientes de centros clandestinos de detención (CCD) o a los familiares de desaparecidos la estrategia para designarlos es otra: no se pone tanto el acento en los horrores sufridos por ellos o en las violaciones a los derechos humanos que se cometieron en su contra sino en la historia política anterior de estas personas.31 A veces, son los sobrevivientes mismos los que se presentan relatando su militancia política, como un modo de hacer inteligible su historia y reivindicar su ideología32. En esta autopresentación de los ex detenidos-desaparecidos, la historia política previa forma parte de los datos básicos de filiación e identificación y no pareciera invalidar su posición de víctimas ante los crímenes cometidos. Más aun, la militancia aparece como una información a tener en cuenta para contar la verdad sobre lo padecido en los centros clandestinos de detención (CCD). Por ejemplo, uno de los testimonios reproducidos en La Semana, varios días después de la asunción del gobierno constitucional comienza así: Mi nombre es Horacio Guillermo Cid de la Paz, nací en la República Argentina el 28 de marzo de 1957. Soy casado y tengo un hijo de dos años. Estudié en el Colegio Nacional de la ciudad de La Plata en donde en el año 1973 pertenecía la Unión de Estudiantes Secundarios (UES) de la cual fui dirigente, y también al Peronismo Montonero, activo en aquel entonces en las escuelas secundarias. Después del golpe militar del 24 de marzo de 1976 el domicilio de mis padres es allanado en dos oportunidades. El 15 de noviembre de 1977 fui secuestrado por miembros de Inteligencia de la Policía Federal Argentina, en las calles de Buenos Aires. Fui conducido al Club Atlético donde fui torturado. Mi nuevo nombre fue X-86. (La Semana 368, 22 de diciembre de 1983, pág. 36, enfatizado nuestro).

Ahora bien, esto es lo que los sobrevivientes dicen de sí mismos. Sin embargo, en ese contexto y en el conjunto más amplio de las notas de prensa, el discurso periodístico presenta esta historia política generando un efecto de sentido contrario: el de asignar a los actos de los mismos desaparecidos algún tipo de responsabilidad por los crímenes cometidos en su contra. Este argumento no es nuevo y no se ha dado solamente en el ámbito castrense, sino que tuvo que ver con el apoyo de la sociedad civil a las acciones represivas.33 Sin embargo ese razonamiento, que sería sustancialmente rebatido en un momento posterior por las investigaciones de la CONADEP y por el juicio a los ex comandantes, tenía gran pregnancia, implícita o explícitamente, durante los meses que estamos analizando. Por lo tanto, en estos testimonios de sobrevivientes publicados al mismo tiempo que las declaraciones de muchos represores, la reivindicación de la militancia termina dándole argumentos a la justificación de 31

Por ejemplo, una entrevista a Gregorio Levenson publicada en Gente 965, del 19 de enero de 1984, se titula “Las confesiones del padre de dos guerrilleros”; la tapa de la revista Gente 967, del 2 de febrero de 1984, anuncia una nota sobre el cautiverio de Marta Bazán en la ESMA titulándola “La increíble historia del almirante que se enamoró de una guerrillera”. 32 Por ejemplo, ver la presentación de Lisandro Raúl Cubas, sobreviviente de la ESMA, en una entrevista publicada por Gente 968, 9 de enero de 1984. O las presentaciones de las sobrevivientes Susana Burgos, Ana María Martí y Sara Solarz de Osatinsky en Gente 969, 16 de febrero de 1984. 33 Este apoyo ha quedado condensado en frases populares emblemáticas como “por algo será” o “algo habrán hecho”, referidas a una supuesta responsabilidad de los desaparecidos en su propia desaparición.

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los crímenes dictatoriales. De esta manera, en la lucha entre memorias que se planteó en aquel contexto quedaron enfrentadas ambas narrativas como si fueran excluyentes (insisto en que para los sobrevivientes que daban testimonio no necesariamente lo eran): la de la victimización por un lado, en la que se ponía el acento en las violaciones padecidas, los derechos mancillados y, sobre todo, en el sufrimiento corporal y psicológico de los detenidos-desaparecidos; y la de la militancia política de los secuestrados, por el otro. 34 En los relatos institucionales que se realizarán en los meses siguientes, prevalecerá claramente la primera narrativa en la designación de los detenidos-desaparecidos.

A modo de conclusión: la construcción de la figura de la víctima En la prensa escrita de los primeros meses de 1984 se utilizan básicamente las siguientes figuras para referirse a los detenidos-desaparecidos: o bien como muertos anónimos -cadáveres “NN”-; o bien como sujetos deshumanizados, sin identidad ni historia, que recibieron torturas; o bien —en el otro extremo— como sujetos activos, responsables de alguna manera por lo que les sucedió “terroristas”, “subversivos”, “militantes”, “montoneros”. Estas caracterizaciones difieren fuertemente de la que había construido el movimiento de derechos humanos durante la dictadura y de la que construirán después la CONADEP y el juicio a los ex comandantes. En el marco de la presentación fragmentaria y sensacionalista de la información que caracterizó a la prensa de ese momento, estas construcciones discursivas sirvieron también para configurar lo que se llamó “show del horror”, porque mostraron los padecimientos y los hechos de violencia sin aportar una explicación sobre lo sucedido y sin revertir -o al menos, sin evitar prolongar- los efectos de la violencia simbólica. En este sentido, el modelo de desplazamiento y de inversión de la culpa -los desaparecidos no se presentan totalmente como víctimas ni los desaparecedores totalmente como victimarios- contribuyó a aumentar la sensación de horror y la deshumanización producida a los desaparecidos en los CCD. En la batalla de interpretaciones sobre lo que había pasado, estos relatos mediáticos quedan atrapados en la paradoja de querer mostrar la “verdad” de lo sucedido sin romper realmente con el punto de vista de los perpetradores. Más allá de la confusión de informaciones, de que no había por entonces una verdad institucional establecida y de que la prensa explotaba las lógicas del espectáculo y el sensacionalismo en pos de “vender” una información que se entendía como reveladora, el relato periodístico por sí solo no logró configurar una instancia mediadora que pudiera quebrar el punto de vista de los perpetradores y establecer otro distinto, con suficiente fuerza de persuasión y suficiente legitimidad institucional, para poder construir una verdad sobre el sistema desaparecedor. Como muchos han señalado, la primera instancia clave para establecer este punto de vista la constituyó la CONADEP (1984) con su informe Nunca más.35

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Sobre el enfrentamiento de estas dos narrativas en ese mismo momento, pero en un contexto diferente del de las notas de prensa, ver Crenzel 2010. 35 Al respecto, Crenzel señala: “Sólo una narrativa que combinara el testimonio y el documento, que fuera colectiva y desde el interior, y que contara con la legitimación oficial, podía recomponer la escena y a sus protagonistas con suficiente fuerza emotiva, simbólica y argumental” (2008:117). Hemos analizado en otro lugar el modo en que los medios masivos de comunicación argentinos transforman su lenguaje para hablar de los desaparecidos cuando se producen los relatos institucionales mencionados, el Nunca Más y el juicio a los

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Al mismo tiempo, si se tiene en cuenta este contexto, también puede decirse que la instauración de un discurso humanitario y la definición de un estatuto de “víctima” para los desaparecidos -un estatus actualmente muy criticado, por varias razones, muchas de ellas atendibles- constituyeron un logro y no sólo una limitación del discurso generado por la CONADEP y el juicio en ese marco específico - que era, a su vez, prolongación del discurso sostenido por las organizaciones de derechos humanos durante la dictadura. Estas dos instancias institucionales que lograron darle un marco de legitimidad y credibilidad a los testimonios de los afectados, que calificaron la experiencia límite como una vivencia de sufrimiento, que consiguieron generar una distancia y un respeto para ese dolor, y que pudieron instalar un nuevo punto de vista para articular estos relatos -retomado luego por muchos medios de comunicación que cambiaron su discurso después del Nunca más (CONADEP 1984) y durante el Juicio a las Juntas Militares de 1985-, tuvieron, es cierto, que pagar el precio de la despolitización y la “pasividad” de la figura del desaparecido. Tal vez en aquel contexto, en que ambas narrativas parecían incompatibles, la necesidad de dotar de humanidad a la figura del desaparecido fue mayor y más urgente que la de asignarle una identidad política.

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ex comandantes, ver Feld 2002 y 2004, dejando en su mayoría de lado las lógicas espectaculares y sensacionalistas, para utilizar un lenguaje más sobrio y austero.

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Memoria, olvido y silencio

“TODOS SOMOS VÍCTIMAS” TRANSFORMACIONES EN LA NARRATIVA DE LA “RECONCILIACIÓN NACIONAL” EN LA ARGENTINA Valentina Salvi

Resumen El presente trabajo se propone dar cuenta de las transformaciones en la retórica de la reconciliación nacional como estrategia política y extra-jurídica promovida por civiles y militares en los últimos 30 años. Y de este modo, analizar cómo la propuesta de reconciliación nacional pendula entre la necesidad de olvido de las secuelas de la llamada “guerra antisubversiva” y una suerte de “deber de memoria” en el que todos los argentinos resultan hermanados en la evocación de los dolores en común. Palabras clave: reconciliación nacional, memoria, militares.

Introducción El 5 de octubre de 2006, se realizó, al pie del Monumento al Héroe de la Independencia y Padre del ejército General José de San Martín, ubicado en la plaza porteña del mismo nombre, el primer acto conmemorativo para “homenajear a los oficiales muertos” en el copamiento del Regimiento de Infantería de Monte 29 en la provincia de Formosa por parte de la Organización Montoneros1 sino también para declarar ese fecha como el “día nacional de las víctimas del terrorismo”. Aquella tarde, los únicos oradores del acto, Ana Lucioni2 y José María Sacheri3, cerraron sus discursos afirmando que hablaban como “víctimas de una guerra fraticida” y recordaban el pasado y a sus “muertos” con “un mensaje conciliador”, para “salvar el futuro”, por “el porvenir de la patria”, por “el futuro de la Argentina”. Ante al menos un millar de asistentes, quienes levantaban pancartas blancas en las que se exhibía junto a un nombre propio y a una foto en primer plano de civiles y militares asesinados por organizaciones armadas durante la década del ‘70 la leyenda “Víctima del terrorismo. Nunca recordada”, José María Sacheri, miembro de la Asociación de Víctimas del Terrorismo en la Argentina, señalaba: “Y venimos aquí hoy a rendirles homenaje no tanto por nuestro pasado, sino por nuestro futuro, el de nuestros hijos y demás descendientes, el futuro de la Argentina. VeEl 5 de octubre de 1975, la organización Montoneros atacó el Regimiento de Monte 29 de la Ciudad de Formosa provocando 16 muertos y 22 heridos entre oficiales, suboficiales, soldados conscriptos, policías y civiles. 2 Ana Lucioni es hija del teniente primero Oscar Lucioni, quien murió el 30 de octubre de 1976 como consecuencia de un atentado perpetrado por Montoneros el 21 del mismo mes. 3 José María Sacheri es hijo de Carlos Alberto Sacheri, filósofo nacionalista, asesinado por el Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP), el 22 de diciembre de 1974. 1

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nimos públicamente a levantar la bandera de la Concordia, para cerrar definitivamente el pasado trágico de Argentina, y sentar las bases del progreso en paz, sin discordias, sin violencia, sin rencores, odios ni revanchas.”

Si bien el llamado a la “reconciliación nacional” es una constante en el discurso de las fuerzas armadas desde el Documento Final de la Junta Militar sobre la Guerra contra la Subversión y el Terrorismo4 hasta los mencionados actos en Plaza San Martín para evadir los juicios y las penas por las violaciones a los Derechos Humanos, sin embargo, tal llamado ha sufrido, en estos últimos 35 años, un proceso de resignificación como resultado del giro en las memorias de la llamada “lucha contra la subversión” de la figura de los “vencedores de la antisubversiva” a las “víctimas del terrorismo” hacia finales de la década de 1990. Mi interés es pues dar cuenta de las transformaciones en la retórica de la “reconciliación nacional como estrategia política y recurso simbólico promovido por civiles y militares retirados que recuerdan y reivindican la llamada “lucha contra la subversión”, para lidiar no sólo con la representación de un pasado de violencia sino también con el problema de las responsabilidades jurídicas, políticas y morales que de él se deriva (Jaspers 1998). De modo tal que el objetivo de las páginas que aquí comienzan es analizar cómo la figura de los “victimas del terrorismo”, fortalecida hacia comienzos de la década del 2000, interviene en la resignificación de estas memorias. En este marco, el interés es dar cuenta del modo en que la retórica de la “reconciliación nacional” aborda la dimensión de futuro de las memorias sobre la “lucha contra la subversión” que sostienen tanto los civiles como los militares (en situación de retiro) que levantan, a su vez, públicamente la consigna Memoria Completa.”.

De vencedores a víctimas Durante la transición democrática argentina (1983-1989), la narrativa sobre la “lucha contra la subversión”, sostenida tanto por la generación de militares que tuvieron activa participación en el “Proceso de Reorganización Nacional” como por las nuevas autoridades de las fuerzas armadas y por familiares y amigos de oficiales asesinados por organizaciones armadas, se caracterizó por su carácter denegatorio y triunfalista. Todos los sectores de la comunidad militar negaban el carácter clandestino y sistemático del proceso de desaparición de personas y la existencia misma de los desaparecidos. El Documento Final con el que la última Junta Militar sentó su posición respecto del problema de los desaparecidos, afirmaba que: “…muchas de las desapariciones son una consecuencia de la manera de operar de los terroristas. Ellos cambian sus auténticos nombres y apellidos, se conocen entre sí por los que denominan “nombre de guerra” y disponen de abundante documentación personal fraguada. Las mismas están vinculadas con lo que se denomina como el “pasaje a la clandestinidad”; quienes deciden incorporarse a organizaciones terroristas lo hacen en forma subrepticia, abandonando su medio familiar, laboral y social. Es el caso más típico: los familiares denuncian una desaparición cuya causa no se explican o, conociendo la causa, no la quieren explicar”.

Además, los militares se sentían “vencedores de la guerra antisubversiva”, por eso exigían “reconocimiento social y político”, por eso exigían “reconocimiento a la lucha por la libertad, por la justicia y por el derecho a la vida” hacia quienes “han El Documento Final fue emitido el 28 de abril de 1983 a las 20 horas por la cadena nacional de radio y televisión. Por este medio, la última Junta Militar sentó públicamente su posición sobre los desaparecidos. 4

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soportado con estoica conducta las secuelas de una agresión que no provocaron ni merecieron”.5 Familiares y Amigos de Muertos por la Subversión (FAMUS) 6 sostenía públicamente que los miembros de las fuerzas armadas y de seguridad debían ser recordados por “su capacidad y valor” y por su “sacrificio”, por haber dado “lo mejor de sí mismos”, poniendo “en altísimo riesgo a sus familias”, en “una entrega absoluta” para “salvar a la patria”. Y justamente el haber asumido el sacrificio de “luchar contra la subversión” los convertía en hombres virtuosos y dignos de reconocimiento. Para FAMUS, “la guerra no ha[bía] terminado”, ya que los “asesinos” se convirtieron en “víctimas sacrificadas” y los “héroes” en “prisioneros de guerra”. De modo tal que FAMUS denunciaba y proponía, “Nos toca, ahora, si somos bien nacidos, demostrar gratitud a quienes nos dieron la PAZ y por tanto le debemos la VIDA, la LIBERTAD, y la posibilidad de vivir en DEMOCRACIA, pero mientras tanto se priva de libertad a Jefes militares y se busca el desprestigio de la institución a la que el pueblo argentino debe gratitud…sostenía públicamente que los miembros de las fuerzas armadas y de seguridad debían ser recordados por “su capacidad y valor” y por su “sacrificio”, por haber dado “lo mejor de sí mismos”, poniendo “en altísimo riesgo a sus familias”, en “una entrega absoluta” para “salvar a la patria”. FAMUS invita a la ciudadanía a acompañar a nuestros PRISIONEROS DE GUERRA, expresándoles la gratitud merecida en los lugares que están, para demostrarles que sí ES UN HONOR HABER COMBATIDO Y HABER VENCIDO.” (Tributo Nº 2, 1987, destacado en el original)

Las consideraciones públicas de FAMUS se inscribían en la narrativa, tan cara a los fuerzas armadas y a los comandantes del Proceso, de la guerra y de la victoria. La primera retomaba el núcleo duro de las representaciones que posibilitaron la criminalización de los cuadros: una guerra por la “supervivencia de la nación”. Y el hecho de haber “vencido militarmente a la subversión”, constituía la base sobre la cual exigir el reconocimiento político y social del rol cumplido por las Fuerzas Armadas. En este posicionamiento como vencedores mostraban estar convencidos que haber “luchado” por nombre de la “patria”, de la “paz” y de la “democracia” los eximía de dar explicaciones ante la Justicia y la sociedad. El mismo tono tuvieron las proclamas de la primera rebelión carapintada de abril de 1987, que recibió el nombre de “Operativo Dignidad”, visto que buscaba devolverle dignidad a un ejército entregado “a la vindicta pública orquestada por aquellos que en su oportunidad fueron derrotados”. Su principal demanda era evitar que fueran juzgados “más camaradas detenidos y escarnecidos sólo por haber Los fragmentos del Documento Final citados fueron extraídos del CD-ROM adjunto al libro de D’Andrea Mohr (1999). 6 La actividad pública de FAMUS muestra una parábola temporal estrechamente vinculada a la agenda político/militar de la primera década de la transición democrática como respuesta a los trabajos de investigación de la CONADEP y el Juicio a las Juntas Militares. En aquellos años, y frente a la ola de acusaciones por la violación a los Derechos Humanos, FAMUS se proponía mejorar la imagen pública de las fuerzas armadas y relativizar el prestigio social de las Madres de Plaza de Mayo, exponiendo el drama de los militares y policías –y de sus familias- atacadas por las organizaciones armadas. No obstante este tono victimizador, el discurso de FAMUS se completaba no sólo con un estilo fuertemente belicoso hacia las organizaciones de Derechos Humanos sino también con un carácter marcadamente reivindicativo de lo actuado por los generales de la dictadura (Marchesi 2005:179). FAMUS se desactiva en 1991 luego de los indultos a los ex comandantes y generales condenados (Salvi 2012). 5

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combatido y triunfado en una guerra justa y necesaria, gracias a la cual el actual régimen tiene cabida”.7 Esta visión triunfalista del pasado se afirmaba en la creencia de que la supervivencia de las instituciones democráticas se debía a que los militares habían vencido en “una guerra justa y necesaria contra la subversión”. Por otra parte, amplios sectores leales del ejército, incluso de los mandos superiores, no podían admitir que sus comandantes estuvieran presos por sentencia de un tribunal civil y consideraban imprescindible la promulgación de una amnistía, tal como demuestra el discurso del Día de Ejército, 29 de mayo de 1987, del jefe de la fuerza, el general José Caridi: “Esta victoria le ha costado a la Fuerza un alto precio: varios años de lucha contra un enemigo insidioso, artero y cruel, sus méritos y mártires; la agresión e indiferencia de algunos conciudadanos; la condena de sus comandantes y, finalmente, el sometimiento a juicio de numerosos camaradas.” (Grecco y González 1990:51).

En aquellos años, la comunidad militar rechazaba la llamada “teoría de los dos demonios”8 pues no aceptaban ser equiparados con aquellos contra los que habían combatido (los “delincuentes subversivos”), ni que los comandantes fueran juzgados y sus responsabilidades equiparadas a las de los jefes guerrilleros (Altamirano 2007:20). Será pues hacia fines de la década de 1990, que la memoria de la “lucha contra la subversión” sufre un giro significativo, luego de las declaraciones del capitán Adolfo Scilingo y del ex suboficial del ejército Víctor Ibáñez, quienes relataron públicamente pormenores sobre los “vuelos de la muerte” 9, así como después del mensaje del jefe del ejército, general Martín Balza, que reconoció la tortura y la desaparición de personas perpetradas por oficiales de la fuerza. 10 Estas declaraciones, pero también el reconocimiento de la verdad sobre la suerte corrida por los desaparecidos plasmada en el informe de la CONADEP y en el Juicio a los Comandantes, dejaron a los militares sin chance de presentarse ante la opinión pública como “salvadores de la patria de la amenaza marxista” o como los “vencedores de una guerra justa contra el enemigo subversivo” (Badaró 2009:311). El ex jefe del II Cuerpo de ejército y ministro de Planeamiento del régimen militar, general (R) Ramón Díaz Bessone, quien fue presidente del Círculo Militar entre 1994 y 2002, dirigió los tres volúmenes de In Memoriam (1998) que sentaron las bases para el giro de la memoria militar hacia la figura de las “víctimas”. Este Documento enviado por el teniente coronel Aldo Rico antes de la sublevación a su comandante de brigada el 18 de febrero de 1987 (Verbitsky 1987:164). 8 Esta interpretación se materializó con la iniciativa tomada por el presidente Raúl Alfonsín de someter a proceso simultáneamente a las cúpulas de las fuerzas armadas y a los jefes montoneros y del ERP. Y se generalizó con el prólogo al informe Nunca Más escrito por Ernesto Sabato. El Ministro del Interior, Antonio Tróccoli, fue uno de sus principales defensores (Crenzel 2008:82). 9 El capitán de corbeta (R) Adolfo Scilingo habló en el programa de televisión Hora Clave , el 2 de marzo de 1995, así como en la extensa entrevista mantenida con el periodista Horacio Vertbisky que dio lugar al libro El vuelo (1995). Las declaraciones de Ibáñez, que se realizaron en el programa Hadad & Longobardi el 24 de abril de 1995, confirmaban las del primero. 10 El 25 de abril de 1995, el general Martín Balza, pronunció un discurso institucional ante la audiencia de televisión en el que reconoció la tortura y la desaparición de personas, admitió la ilegitimidad de los actos perpetrados por los oficiales del ejército en el contexto de la represión ilegal y se alejó de la interpretación castrense que concebía el tema de los Derechos Humanos como una campaña instrumentada para desacreditar a la institución. 7

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Valentina Salvi libro “homenaje” –que la comunidad militar reputa como contrapartida del Nunca Más– aboga por el recuerdo de la “lucha contra la subversión” como causa justa. Sin embargo, los elementos reivindicatorios de lo actuado por el ejército durante la represión ilegal se recortan sobre un relato en que el pasado reciente resulta narrado a partir de los sufrimientos padecidos por los oficiales del ejército y familiares asesinados por organizaciones armadas. El libro de Díaz Bessone provee el soporte para un nuevo marco interpretativo desde el cual evocar el pasado reciente: la Memoria Completa. Este marco interpretativo se generaliza con el avance de los juicios por crímenes de lesa humanidad, luego de la derogación de las leyes de Obediencia Debida y Punto Final 11, por un lado; y dado también el escaso lugar que las víctimas de la guerrilla han obtenido entre las memorias militantes, el silencio sobre la lucha armada de las memorias nacidas de los organismos de Derechos Humanos, y la negación y rechazo del estado a reconocer o incorporar algunos de estos sentidos sobre el pasado reciente, por otro lado (Da Silva Catela 2010:121). A partir de mediados de la década del 2000, las agrupaciones de familiares, civiles y militares retirados que levantan la consigna de Memoria Completa se perfilaron públicamente como un nuevo actor de la memoria en la Argentina. Con el propósito de popularizar una narrativa sobre el pasado reciente que les permita trascender el marco fuertemente corporativo de los círculos militares, buscan cuestionar la legitimidad de los organismos de Derechos Humanos y divulgar sus reivindicaciones y demandas con un discurso centrado en la figura de las “víctimas del terrorismo”. Ahora bien, ¿qué se propone completar la Memoria Completa? Esta consigna considera que la memoria social sobre la década de 1970 es una memoria “parcial”, es decir, que la memoria construida en torno a la figura de los desaparecidos es una “memoria injusta” pues oculta una verdad: la existencia de una “guerra revolucionaria” que produjo “víctimas no reconocidas”. La Memoria Completa no sólo se apropia sino que también resignifica dos de las consignas históricamente levantadas por los organismos de Derechos Humanos: Memoria y Verdad. De modo tal de presentar un relato público sobre el pasado reciente tanto más verosímil cuanto más claramente se refleja y se contrapone a la memoria de los desaparecidos y a la lucha de los organismos de Derechos Humanos (Salvi 2011). Para ello, la figura de las “víctimas del terrorismo” es vaciada de ambigüedades políticas y morales y purificada para reemplazar por “víctimas inocentes” a las figuras inmorales y antidemocráticas de los generales del Proceso de Reorganización Nacional. En la nómina confeccionada por Díaz Bessone en In Memorian (1998), el asesinato de una niña de 4 años, Guillermina Cabrera, hija de un capitán del ejército, ocurrida en marzo de 1960, ocupa el lugar protagónico que siempre había ocupado en la memoria militar el secuestro y asesinato del general Pedro Eugenio Aramburu. Esto muestra una que la reelaboración de la memoria militar en torno a la figura de la víctima busca ajustarse al estereotipo socialmente aceptado y reconocido de la víctima inocente (Giesen 2004:47). Además, la figura de Aramburu resulta demasiado contradictoria, fuertemente connotada por las disputas entre peronistas y antiperonista y muy ligada a la imagen golpista y antidemocrática del ejército para continuar siendo la primera y más destaca víctima de la “guerra revolucionaria”. En junio de 2005, la Corte Suprema de Justicia de la Nación declaró la inconstitucionalidad de las leyes de Punto Final y Obediencia Debida. Con este fallo la Corte avaló la ley 25.779 mediante la cual el Congreso derogó las llamadas normas de impunidad en 2003. 11

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Por otra parte, la figura de las “víctimas del terrorismo” tiende a rivalizar con la figura del detenido-desaparecido. Por eso, el mayor Julio Argentino del Valle Larrabure y del teniente coronel Jorge Ibarzábal, quienes luego de los ataques a la fábrica militar de Villa María y al regimiento de Azul y, tras pasar meses secuestrados fueran, según el relato militar, asesinados, se han convertido en los mártires de la “lucha contra subversión”. 12 Estos oficiales, han reemplazado entre las figuras memorables a los “generales del Proceso” como Videla, Viola, Galtieri o Menéndez, quienes resultan un obstáculo simbólico para la construcción del ejército como víctima inocente de la violencia “terrorista subversiva”.

“Todos somos víctimas” A partir del giro hacia las “víctimas del terrorismo”, la Memoria Completa apoya su discurso en hechos traumáticos que funcionan como una base suficiente para producir un efecto activo de unidad y adhesión a partir del cual impulsar reclamos y disputar sentidos en el espacio público. En tal sentido, busca que las pérdidas humanas obtengan reconocimiento no sólo del estado sino también de la sociedad civil. El recurso utilizado para lograr esa adhesión y reconocimiento es la nacionalización e igualación de los “muertos de una guerra fraticida”. Para eso, es necesario que tanto el período de violencia política como la represión ilegal estatal sean interpretadas como un amplio entramado de lazos fraternos que incorpora a la Nación en su totalidad como víctima. Las palabras de Ana Lucioni en Plaza San Martín son claras al respecto: “Todos hemos perdido un ser amado, todos sufrimos la ausencia de un padre, de un hijo, de un hermano, de un esposo o de un amigo”. La Memoria Completa apela al lenguaje del parentesco y de la filiación con que el discurso patriótico denota los vínculos que unen a todos los con-nacionales con su patria. Al igual que la imagen primaria de la familia, la patria representa el dominio del amor, de los vínculos afectivos desinteresados que unen a padres con hijos, a hijos con padres y a hermanos entre sí. Las palabras de José María Sacheri en Plaza San Martín así lo sostenían, “No somos las víctimas los únicos lastimados en esta guerra: la Nación toda lo ha sido, pero podemos afirmar que las víctimas somos los menos culpables de estas guerras del terror y los que peor parte recibimos de estas guerras a lo que queremos decir tranquila pero decididamente basta”.

Cuando Sacheri afirma que “la Nación toda fue lacerada” por una “violencia no querida entre argentinos”, una memoria que se dice completa busca hablar públicamente en nombre de “todos los muertos”. Para hablar en nombre de “todos”, es preciso amalgamar e igualar a “todos los muertos” pero también a todos los deudos. Las diferencias y hostilidades pasadas resultan depuestas y las luchas y reivindicaciones actuales superadas en un nosotros abarcador en que “todos los muertos son argentinos”.

El 19 de enero de 1974, el ERP intentó copar el Regimiento 10 de Caballería Blindada y Grupo de Artillería Blindada 1 en la ciudad de Azul, provincia de Buenos Aires. En esa ocasión fue tomado como rehén el teniente coronel Jorge Ibarzábal quién fue asesinado luego de 9 meses de secuestro. El 10 de agosto de 1974, el ERP asaltó la Fábrica Militar de Pólvoras y Explosivos de Villa María Córdoba para obtener armas y municiones tomando como rehén al mayor Argentino del Valle Larrabure. Estuvo un año secuestrado hasta que se encontró su cadáver en las afueras de la ciudad de Rosario en agosto de 1975. 12

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“A 25 años de finalizada la guerra cruenta y salvaje de la década del ‘70, nos queda el triste saldo de muertos de fuerzas legales y terroristas; de pacíficos y de violentos; de hombres y de mujeres; de derechistas y de izquierdistas; de inocentes y de culpables; de buenos y malos; de ancianos y de niños, de ricos y pobres. Ellos tenían un denominador común: eran todos argentinos. Ellos son los muertos, nuestros muertos.” (Márquez 2004:7)

La nacionalización e igualación de las “víctimas” convierte la memoria de las “víctimas del terrorismo” en plataforma para la instalación de una deuda pública en busca reconocimiento. La particularidad de la deuda es que introduce una dialéctica por la cual la víctima, al ser portadora de un daño, instaura socialmente la obligación moral como retribución (Agamben 1998:20). Con la evocación hechos traumáticos, la Memoria Completa busca fortalecer su posicionamiento público: presentarse socialmente como víctimas les permite quejarse, protestar y reclamar en un marco de legitimidad y que sus voces sean escuchadas. Esta actitud, afirma Ricæur (2003:117), convierte al resto de la sociedad en posición de deudor de créditos y crea obligaciones para con los damnificados. La deuda pública no sólo ayuda al lanzamiento de un reclamo a cuyo respecto el resto de la sociedad queda obligada, sino que también posibilita la exigencia de una retribución. En síntesis, el giro a la memoria de las heridas permite a los sectores que recuerdan y reivindican la “lucha contra la subversión” solicitar reconocimiento social y reparación política y simbólica en un contexto de silenciamiento de las memorias sociales y de la memoria estatal para con las víctimas de la guerrilla. Por lo demás, con las nociones de “guerra interna”, “guerra fratricida” o “lucha entre argentinos”, la Memoria Completa busca introducir en las luchas por la memoria una línea argumentativa que iguala a todas las víctimas y compensa el sufrimiento y la violencia. A diferencia del discurso triunfalista de los primeros años de la democracia que buscaba diferenciar a los “vencedores de la guerra antisubversiva” de los “subversivos” devenidos “héroes” y “mártires”, la Memoria Completa enfatiza en las pérdidas humanas y unifica a todos los damnificados en torno a su “denominador común” para de este modo disimular y diluir las responsabilidades jurídicas, políticas y morales que les caben a los oficiales y a la fuerzas armadas y de seguridad por la represión ilegal. Mientras la figura de la culpa disimula las responsabilidades atribuyendo complicidad universal (Arendt 2007), la victimización colectiva suscita sentimientos de solidaridad y de compasión con el propósito de igualar sufrimientos así como comportamientos. Ambas contribuyen a exculpar moral y jurídicamente a los oficiales, y políticamente a las instituciones armadas. Con la Memoria Completa, no se trata de igualar falsamente las culpas, sino de invertir la relación víctimavictimario, y borrar lo actuado por los oficiales y por la institución. Y en este sentido, la figura de las “víctimas del terrorismo” tiende a opacar el papel desempeñado por los represores y a presentarlos en el lugar de las víctimas. Se asiste a una suerte de pasaje por el cual la regla de “todos” es remplazada con la regla de “nadie”. En otras palabras, la máxima de la culpa colectiva que sostiene “donde todos son culpables nadie lo es” (Arendt 2007:151) se ve suplantada por otra igualmente exculpatoria que afirma: “donde todos víctimas nadie es culpable”. Ahora bien, ¿cuáles son los efectos que ambas máximas producen en el presente y proyectan hacia el futuro? Mientras la primera apela a construir un tipo de remordimiento colectivo, la segunda invoca sentimientos de compasión. Pero ambas estimulan la identificación con los responsables: si parafraseamos a Arendt

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(2007), una estimula la culpa vicaria, mientras la otra alimenta la compasión vicaria. La culpa colectiva contribuye a que los sentimientos de mala conciencia pueden ser vicariamente experimentados por toda una colectividad. Del mismo modo, la victimización colectiva reafirma la solidaridad con el victimario en la medida en que extiende a toda la sociedad la compasión por el daño y el sufrimiento padecido por un grupo. Esta igualación lleva, en rigor, a reaccionar contra todos en lugar de atribuir las responsabilidades diferenciadas. La victimización indiferenciada funciona como un instrumento de disculpa y exculpación masiva. En efecto, no se trata de inculpar y castigar a todos por igual sino de disculpar y reparar de manera completa para que ningún individuo o institución aparezca como responsable por lo que ha cometido. Desde el Documento Final en 1983, el llamado a la “reconciliación nacional” ha sido enunciado desde distintas posiciones y en respuesta a diversas coyunturas. En un primer momento, la idea de reconciliación se activaba a partir de la necesidad de olvido de las secuelas de una “guerra antisubversiva”. El olvido tiene aquí una dimensión productiva: el futuro deriva de la prohibición de recordar las desgracias pasadas para dar paso a la pacificación nacional. La idea de reconciliación como pacificación nacional formó parte de las justificaciones de la ley de Autoamnistía promulgada por la última junta militar en 1983 y de los indultos a los ex comandantes y generales decretados por el presidente Carlos Menem en 1990. En un segundo momento, luego de la anulación de las leyes de Punto Final y Obediencia Debida, el llamado a la “reconciliación nacional” se reactiva pero ya no a partir del recurso del olvido, sino desde un “deber de memoria” en que todos los argentinos resultan hermanados en la evocación de los dolores comunes. Asimismo, el llamamiento a la “reconciliación nacional” se presenta como un discurso unitario y de consenso que invita a deponer intereses sectarios en pos del bien común. Esta idea conciliadora y armoniosa de reconciliación tiene como punto inicial el supuesto de que la violencia es resultado del enfrentamiento entre “dos bandos”, las “fuerzas legales” y los “terroristas”. Aquí el discurso de la “reconciliación nacional” se apoya en la “teoría de los dos demonios” antes rechazada, y sostiene que en la Argentina hubo dos males, que resultan equiparables. Por una parte, la homologación entre dos partes igualmente perversas introduce una visión indiferenciada de violencia que oculta la especificidad del terrorismo de estado y de la violencia política. Ahora bien, ¿qué nuevas justificaciones surgen cuando la propuesta de “reconciliación nacional” se fundamenta en la memoria de las víctimas y en la figura de la deuda pública? En primer lugar, la reconciliación ya no se formula como un “arrepentimiento doble”, como muestra el trabajo de Claudia Feld (1998:83) respecto de la construcción mediática de la figura del arrepentido a propósito de las declaraciones del Scilingo e Ibánez, sino como un “perdón mutuo”. El “arrepentimiento doble” se presenta tanto más firmemente como la única salida para los conflictos cuanto más la igualación de las culpas niega, oculta y disimula las condiciones que posibilitaron la criminalización de las Fuerzas Armadas.13 La exigencia de reparación y las obligaciones de retribución que la figura de la deuda instaFeld (1998, 2001) analiza cómo la idea de que hubo una “autocrítica institucional” y oficiales “arrepentidos” es parte de un gran relato sobre el pasado reciente que fue construida por los medios en 1995; y demuestra también que, una vez producidos estas autocríticas y arrepentimientos se presentaban en la escena televisiva exigiendo una suerte de contrapartida de la “otra parte” como modo de avanzar hacia la “reconciliación nacional”. 13

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la, busca producir una inversión en la dialéctica del perdón. Como afirma Ricoeur (1999:63), a quien cometió un daño sólo le queda la posibilidad de pedir perdón, mientras que la víctima es la única que cuenta con el poder de darlo. Con la memoria de las “víctimas del terrorismo”, la Memoria Completa busca apropiarse del perdón como un poder resultante del derecho que le otorga el hecho de presentare públicamente como damnificada y, por lo tanto, como acreedora de una deuda ante la sociedad. Así lo afirmaba José María Sacheri en el acto del 5 de octubre en Plaza San Martín: “Todos los que aquí estamos somos víctimas, los que participaron en la guerra de los ’70 y los que no participaron. Porque toda la sociedad argentina fue víctima de un pasado de violencia que la afectó íntegramente, sin exclusiones. […] Pero las víctimas somos inocentes de cualquier error u horror que hayan cometido los diferentes gobiernos desde la segunda mitad del pasado siglo XX a la fecha, de jure o de facto. Nosotros, las víctimas, los que hemos sido bañados con la sangre tibia de nuestros padres y hemos llorado en silencio cada gota de agua en las lágrimas de sangre, damos el primer paso. Repito que ofrecemos nuestra mano abierta aun a aquellos que mataron y asesinaron a nuestros padres.”

En segundo lugar, y como se desprende de la cita anterior, la Memoria Completa se presenta ofreciendo la “mano abierta” a “sus agresores” y renunciando a la venganza por las afrentas y humillaciones que padecieron las “víctimas del terrorismo”. Por eso, resultaría justo que los “terroristas” de ayer y los adversarios de hoy depusieran deseos de revancha, y otorgasen a quienes los perdonan, el beneficio de la amnistía. Este argumento autoexculpatorio se apoya sobre una igualación entre el sufrimiento de las “víctimas del terrorismo” y la situación de los oficiales presos por violaciones a los Derechos Humanos. De este modo, se invierte la relación víctima-victimario, y las agrupaciones de Memoria Completa aparecen públicamente perdonando a “sus agresores” aunque nadie lo pida. Tal como afirma Ricoeur (1999:65), el perdón es antes que nada un don. Si bien dar significa entregar algo que se posee y se disfruta sin pedir nada a cambio, esta relación entraña sus propios peligros en ciertos casos. En palabras de Ricoeur (1999), perdonar fácilmente, dar el perdón cuando nadie lo pide, significa no sólo no afrontar la posibilidad de la negativa o el rechazo, es decir, el drama de encontrarse con lo imperdonable, sino también reintroducir la lógica de la deuda. En el hecho de dar fácilmente, de perdonar cuando nadie lo solicita, se crea un vínculo desigual, pues quien recibe queda obligado a responder. Por supuesto, la victimización refuerza públicamente el reclamo de retribución y la obligación de reconocimiento, al convertir a la sociedad argentina en beneficiaria de la reconciliación. Y así, en un giro del discurso, la “reconciliación nacional” se formula como un perdón que borra los hechos cometidos. Y los oficiales acusados y procesados por violaciones a los Derechos Humanos se presentan, en las luchas por la memoria a través del discurso de las víctimas del terrorismo, perdonando a las víctimas de la represión. Este acto de renunciamiento los vuelve acreedores del perdón por los actos que cometieron durante el terrorismo de estado como camino hacia la “reconciliación nacional”.

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Memoria, olvido y silencio

NARRACIONES DEL GENOCIDIO Walter Delrio

Resumen

Se analiza la relación entre las narrativas hegemónicas y las subalternas que describen los procesos de sometimiento e incorporación estatal de los pueblos originarios del norte de la Patagonia hacia fines del siglo XIX. Lejos de poder clasificar dicotómicamente ambos géneros lo que dicha relación nos marca es la existencia de una “zona gris” en la cual se han elaborado culturalmente prácticas sociales genocidas. Así, bajo una supuesta ambigüedad, heterogeneidad y aún sospecha sobre dicho corpus podemos acceder a una estructura profunda en la que se vinculan archivos y memoria social. Destacamos el uso del término genocidio para enmarcar los análisis de los procesos de incorporación de los pueblos originarios a la matriz estado-nación-territorio no sólo desde su dimensión política sino con el objeto de colocar a dichos eventos como parte del análisis del desarrollo de los procesos históricos que definen a dicha matriz entre los siglos XIX y XX, y que implicaron lógicas y políticas de eliminación de grupos sociales. Palabras clave: genocidio, memoria social, pueblos originarios, Patagonia.

Introducción Proponer el foco en lo que podríamos denominar como "narrativas del genocidio" deriva de la necesidad de pensar en las preguntas que, en el transcurso del trabajo individual y colectivo de los últimos años, han quedado abiertas hacia dos direcciones. Por un lado, en cuanto a los cuestionamientos metodológicos que las narrativas, en tanto género oral, plantean para el trabajo historiográfico en general y, por el otro, en cuanto al problema conceptual que se deriva del uso del mismo término "genocidio" en relación con los procesos de sometimiento e incorporación de los pueblos originarios de Pampa y Patagonia al estado-nación argentino. Me interesa compartir lo que este tipo de decisiones ha representado para un equipo heterogéneo de trabajo heterogéneo y que nos ha involucrado junto con otros colegas y compañeros de trabajo hace ya casi una década. El mismo ha estado enmarcado en diferentes proyectos de investigación y ha dado lugar al nucleamiento en torno a lo que ha sido denominado como Red de Investigadores en Genocidio y Políticas Indígenas en Argentina.1

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Junto con Diana Lenton, Diego Escolar, Alexis Papazián, Mariano Nagy, Pilar Pérez, Marcelo Musante, Valeria Mapelman, Marisa Malvestitti, Jorge Sosa, entre otros colegas que a lo largo de tiempo fueron formando parte del colectivo.

Narraciones del genocidio

De la narrativa a la estructura En primer lugar, quiero partir y referirme al principio o premisa que subyacía detrás de la necesidad de conformar un corpus oral. El mismo sería compuesto por material registrado en diferentes trabajos de campo en comunidades y en entrevistas con miembros pertenecientes a los pueblos originarios mapuchetehuelche en Patagonia. Luego de un primer momento -y también más adelante- de trabajo con diferentes repositorios documentales relativos a los procesos de sometimiento estatal de los pueblos del área pampeano-norpatagónica hacia fines del siglo XIX, tomó cuerpo la decisión de desarrollar trabajos de campo etnográficos con el objeto de obtener otra versión de los dichos y acontecimientos. Estos trabajos implicaron también la socialización del material de archivo entre quienes estuvieran interesados en él. En este primer movimiento la premisa intuitiva, desde una determinada lógica, planteaba que así como los documentos de archivo permitirían acceder a las historias oficiales o narrativas hegemónicamente sustentadas, así también, desde la memoria oral se podría acceder a las narrativas subalternas. No obstante, las narraciones orales en el trabajo de campo daban cuenta o reconfirmaban lo que a priori identificábamos como una historia hegemónica, en la cual los ancestros habrían actuado vinculándose a menudo en relaciones de afinidad y no de oposición o enfrentamiento, por ejemplo, con personajes de la "historia oficial" en aquellos eventos de las campañas de conquista. Así, jefes militares o científicos enviados por el estado argentino como Julio Roca, Conrado Villegas, Clemente Onelli o Francisco Moreno aparecen en estas narraciones como amigos o pares que establecieron relaciones de colaboración con los ancestros. Por ejemplo, en Colonia Cushamen (actual provincia del Chubut) existe el relato en el cual se indica que habría sido Miguel Ñancuche Nahuelquir, considerado como el "cacique fundador" de la actual colonia, quien habría liberado al explorador científico Francisco Moreno de su cautiverio por parte de la gente del "cacique" Sayhueque en momentos previos al inicio de las campañas militares de conquista desplegadas por el estado argentino en la década de 1880. Estas historias de colaboración entre militares, exploradores científicos y ancestros están entextualizadas en el marco de lo que podríamos llamar una “narrativa fundacional” (Ramos y Delrio 2001) sobre el origen compartido de la actual comunidad. En el caso de Colonia Cushamen estas historias mencionan también los sacrificios realizados por el cacique Ñancuche, hacia fines del siglo XIX y luego de las campañas de conquista militar de los estados argentino y chileno entre 1879 y 1885, para obtener las tierras de lo que sería la actual Colonia.2 En ellas se describían, además de la ayuda brindada al Perito Moreno En Argentina no existió una política consistente de entrega de tierras a los indígenas sometidos, si bien el tema fue tratado en el parlamento en más de una oportunidad el resultado fue que ninguna disposición fuera oficialmente establecida al respecto. Sólo se dispusieron normas menores que hablaban de posible creación de "Misiones" para concentrar "restos de tribus". Por lo tanto, el acceso a la tierra por parte de individuos, familias o grupos más amplios indígenas dependió de la negociación particular que estos pudieran llevar adelante, siempre desmarcándose de su condición de indígenas, reclamando derechos por haber sido incorporados como soldados o baqueanos del ejército, por haber demostrado poder ser considerados como posibles colonos por el grado de "civilización alcanzado" y, en algunos pocos casos, el de los otrora considerados por el Estado como "grandes caciques", por ser la prueba del poder civilizador del mismo (ver Briones y Delrio 2002) 2

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Walter Delrio

para liberarse de su cautiverio -enfrentándose con ello a otros indígenas “extranjeros”-, su participación como baqueano para el ejército nacional en el momento de las campañas militares (acción re-definida como “servicio militar”), la recorrida, luego y una vez finalizadas aquellas, de largas distancias hasta Chile (evaluado por los enunciadores como “equivocación”) y hasta Buenos Aires para hacer los trámites necesarios para la obtención de las tierras que ocupaban luego de las campañas militares (en Cushamen, provincia de Chubut). Finalmente, se menciona la recepción del cacique como “huésped de estado” por el presidente argentino Julio Roca, quien firma el decreto del 5 de junio de 1899 por el que finalmente se otorgan las tierras de Cushamen en calidad de Colonia AgrícoloPastoril al cacique Ñancuche y su gente. Muchos de estos eventos referidos también eran citados por la documentación de archivo y hemerográfica que había sido obtenida previamente3. No obstante, a diferencia de estos registros del corpus de archivo y con el trasfondo de estas historias de relación sin enfrentamiento aparente, se hacía presente un corte o momento de quiebre. La pérdida de bienes, familiares (mayormente menores), libertad de movimiento y acceso a la tierra y los lugares sagrados (ceremoniales, cementerios) era la que articulaba la visibilidad de dos momentos distintos, separados por las campañas, las expediciones, o cuando llegaron los soldados. Así, la memoria social constituía un corpus aparentemente ambiguo de historias, entre las que se contaban aquellas que hablaban de la amistad entre lonkos y militares, servicios brindados en las fuerzas armadas, como así también las que daban cuenta de la pérdida de los abuelos y los sacrificios que debieron atravesar en el momento en que las cosas cambiaron para siempre. Mauricio Fermín, poblador del paraje Vuelta del Río en Colonia Cushamen, narró de la siguiente forma la experiencia de su abuela cuando su familia fue capturada en el transcurso de las campañas militares de conquista (entre 1881-1885) y trasladada hacia Buenos Aires: “A mi abuela la cautivaron y la llevaron a Buenos Aires, se entregaron los viejos de ella y cuando se entregaron dice... como trabajaba esa gente mujeres y niños, meta pala haciendo zanjas dice que cuando lo llevaba el que se cansaba lo mataba ahí y listo, a pata le llevaban a pata, a los muchachitos los mataron por el hacer daño y el juego, se cansaban los muchachitos y los mataban y listo (...) Los tenían en Buenos aires, encerrados, en un regimiento dice que estaban así en guardia de los milicos los encerraban en el cuartel y los sacaban caminando arriando como animal. Hacían campamento donde hacía la tarde nomás”. (Mauricio Fermín, Vuelta del Río, 2005).

En reemplazo de aquella primera premisa, entonces, quedaban preguntas. En primer lugar, siendo que el cambio puede ser descrito de forma tan dicotómica entre un antes y después -del sometimiento que implican la campañas militaresqué relación existe entre las historias que construyen un nivel de paridad entre el presidente Roca y el lonko Ñancuche y aquellas en las que la pérdida marca la profunda asimetría entre uno y otro. En segundo lugar, sobre qué tipo de relación Por ejemplo, la descripción de Ñancuche Nahuelquir como "indígena civilizado" y colaborador en el ejército que llega a Buenos Aires para solicitar tierras, siendo recibido por el presidente en su casa particular puede encontrarse en la revista Caras y Caretas, del 24 de junio de 1899. En el archivo también encontramos documentación, como una carta del científico Clemente Onelli (miembro de las comisiones argentinas para la demarcación de fronteras con Chile) dirigida al presidente Roca informando de la visita de Ñancuche Nahuelquir como el “jefe de 30 familias muy laboriosas y agricultoras” a las cuales recomienda al ministro de agricultura para que les sean otorgadas tierras en calidad de colonia (15 de junio de 1899. Archivo General de la Nación (AGN), Sala VII, Fondo Roca leg. 87). 3

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existe entre la documentación de archivo, la memoria social, las narrativas nacionalistas y las subalternas; y si es posible seguir pensándolas de forma discreta. En tercer lugar, con respecto a si las narraciones orales permiten un acceso a las experiencias históricas de vida, en tanto legado que posibilita comprender la vinculación de diferentes tiempos, la conexión con el dolor o experiencias de otras generaciones. Fundamentalmente, porque la memoria social ponía otros eventos sobre la mesa y que hasta el momento permanecían como no-temas para el relato historiográfico.4 Como vemos en el testimonio de Mauricio Fermín citado arriba y en otros más recogidos en el trabajo de campo, se describen situaciones de detención, concentración, deportación, fragmentación familiar, borramiento de la identidad mediante entrega de niños, la utilización de los indígenas como fuerza de trabajo semi-esclava y también campos de la muerte. “Decían como los ataban, cuando los arreaban, dice que arreaban las personas las que iban así embarazadas cuando iban teniendo familia le iban a cortar el cogote del chico y la mujer que tenía familia iban quedando tirao, los mataban. Venían en pata así a tamango de cuero de guanaco, así decía mi abuela. Los llevaban al lugar donde los mataron a todos, de distintos lados, los que se escaparon llegaron para acá. Dios quiera que nunca permita eso de vuelta”. (Entrevista a Catalina Antilef, Futahuao, Chubut 2005).

Con respecto a la primera pregunta encontramos que los episodios del sometimiento y los años que siguieron están presentes no sólo en lo que hemos denominado una narrativa fundacional (Ramos y Delrio 2001) en la que la "historia" del origen de la actual comunidad debe relacionarse, por fuerza de la asimétrica relación impuesta, con la historia de la "civilización" y conquista del estado argentino; sino también en aquellas historias que suelen comenzar con la frase "sabía llorar mi abuela/o cuando contaba" (Delrio 2005). En éstas los recuerdos de los sufrimientos y pérdidas padecidos son, al mismo tiempo, transmitidos como parte de la instrucción sobre cómo producir agencia aún en tiempos de asimetría. En relación con la segunda pregunta, consideramos que ambos tipos de corpus, el archivo y la memoria social, que implican particulares procesos y "trabajos de recordar"-contemplando tanto los condicionantes como las decisiones tomadas-, son el resultado de diferentes criterios de selección. No obstante, la relación entre dichas narrativas y memorias, hegemónicas y subalternas, demuestra la existencia de una lógica o un espacio en el cual coexisten y se interrelacionan narrativas, archivos y memorias. En tercer lugar, consideramos que sí es posible acceder a las experiencias históricas de vida, y que estas son tanto un legado que posibilita comprender la vinculación de diferentes tiempos, la conexión con el dolor o experiencias de otras generaciones en los procesos de producción de agencia, como también, son un corpus a ser trabajado desde un enfoque historiográfico. La aparente ambigüedad o contradicción, la imposibilidad de diferenciar dicotómicamente entre tipos de historias hegemónicas y subalternas, entre las que Me refiero al establecimiento de campos de concentración de población indígena sometida, deportaciones masivas, campos de muerte, reparto de niños y utilización de los indígenas como mano de obra semi-esclava descriptos en Delrio (2010). 4

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señalan la simetría o la asimetría en las relaciones impuestas por las campañas de conquista, nos conducen a pensar en herramientas conceptuales que permitan llevar adelante esta tarea. Me interesa aquí pensar en este espacio, que no se corresponde con un único contexto -sea el de los eventos referidos o el de producción de relatos- sino que a lo largo del tiempo, se expresa como una relación entre memorias, eventos y archivos. Especialmente, encuentro la posibilidad de definirlo conceptualmente en términos de lo que diferentes autores han denominado como cultura del temor (Taussig 2006), violencia estructural (Moses 2008) y zona gris (Levi 2006). Lo que se ha intentado describir y analizar con este tipo de construcciones conceptuales son los lugares, formas y performances que articulan y hacen un sistema de relaciones sociales particular. Para el caso que aquí nos convoca y parafraseando a Moses me refiero a la "sociedad de colonos" que se conforma luego de la conquista y sometimiento indígena por parte del estado argentino en el norte de Patagonia. Esta ha sido sostenida a través de la construcción cultural del miedo. En otras palabras, los modos en que se construyen relatos, se manifiestan contradicciones, ambigüedades y matices, nos permiten también abordar los complejos procesos de subalternización de las poblaciones originarias a la matriz estado-nación-territorio. Retomo entonces el planteo de Taussig, cuando sostiene que aún igualmente que la tortura (si no tal vez lo más importante), por ejemplo, está la necesidad de controlar poblaciones masivas a través de la "elaboración cultural del miedo." (Taussig 2006:41) Para Taussig la experiencia del terror es significativa para la manipulación de una sociedad siendo que no es unilineal e involucra tanto a dominadores como dominados. Pero es claro, sostiene, "que el victimizador necesita de la víctima para el propósito de construir verdad, objetivando las fantasías del victimizador en el discurso del otro" (Taussig 2006:40). Esta construcción cultural incluye la reificación del mal en los mismos cuerpos, por ejemplo del negro, judío, indio y la mujer. Para el autor no se trata sólo de un problema artístico sino político ya que es un discurso que tiene potencialidad alucinatoria, podríamos agregar, para establecer relaciones entre eventos, archivos, memorias y narraciones con consecuencias sobre los cuerpos de las personas, transformándose el uso del terror de ser un medio a ser el fin en sí mismo. Así, para Taussig, las narrativas son en sí mismas evidencias del proceso por el cual una cultura del terror fue creada y sostenida (Taussing 2006:45). La violencia y la represión estatal van acompañadas de olvido, de victimización y de temor. La expectativa al orientar el trabajo y las preguntas hacia cuáles son los modos en que coexisten o se desplazan estas elaboraciones culturales del miedo, está puesta en poder describir las dimensiones de la coerción y del consenso que forman parte de los procesos de hegemonía. En particular, para el caso del norte de la patagonia argentina estos procesos convergen en lo que siguiendo la propuesta de Moses (2008) identificamos como la estructura profunda de una sociedad de colonos. En ella se produce la imposición y usurpación de tierras, fundadas en los superiores derechos de unos (colonos) sobre otros (indígenas). Procurando comprender la relación entre estructura y agencia para el caso australiano, Moses encuentra que dicha estructura profunda deviene encarnada en la conciencia de los colonos cuando la seguridad aparece amenazada por la "inevitable" resistencia indígena (Moses 2008:263). Este autor sostiene que el

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genocidio es tanto un acto de odio racial como de "seguridad" y, por lo tanto, no sólo un crimen de estado, sino de individuos (Moses 2008:264). En esta sociedad de colonos es posible pensar en que aquello que hemos llamado narrativas hegemónicas -informalmente a veces como "historias oficiales"tengan en realidad una doble dimensión en tanto discursos hegemónicamente sustentados -como la evolución de la civilización sobre la barbarie, la idea de exterminio indígena como fenómeno de la historia natural, etcétera- y en tanto constructoras de una zona gris, de temor, de excepcionalidad, donde, como señala Levi, los límites entre unos y otros son borrados, aumentando así la eficacia (Levi se refiere al campo) del Estado (Levi 2006:83). Levi sostiene que el mismo lager no tuvo una estructura simple y que no podía ser reducido a dos grupos (víctimas y victimarios) ya que el nosotros perdía su límite, el enemigo estaba "entre nosotros" a través de la figura de los prisioneros privilegiados. Al mismo tiempo, nos preguntamos por los modos en que las llamadas narrativas subalternas tienen un papel significativo no sólo en la construcción de hegemonía -como otra versión de los "mismos hechos"- sino fundamentalmente en cuanto a la construcción de esta zona gris.

La elaboración cultural de la excepción Es precisamente en este tipo de elaboraciones culturales donde podemos encontrar la construcción "normalizante de la excepción" 5. A través de lo que muchas veces desestimamos como corpus histórico por la supuesta fabulación, la exageración o la rareza de las fuentes, no obstante allí encontramos la fuerza del rumor, del relato no destinado a convertirse en narrativa oficial pero que permite homogenizar y hegemonizar sentidos. Cómo señala Taussig, es a través de un rumor, de las contadas, "donde la ideología y las ideas devienen emocionalmente poderosas y entran en una circulación social activa" (Taussig 2006:50). Así, por ejemplo, años después de finalizadas las campañas, Clemente Onelli 6 publicaba algunas de las contadas que circulaban en los fogones en la patagonia en un periódico porteño. Mencionaba los casos de prácticas de tiro sobre prisioneros arrojados al agua, el caso del fusilamiento del cacique Millatur, y el de un soldado famoso por degollar indígenas, entre otros, y señalaba: "Historias esas, no conocidas, (...) forman todavía tema de conversación en los fogones de los ranchos neuquinos"7. Estas historias son ejemplos y forman parte de la construcción cultural de un estado de excepción que subyace a la "sociedad de colonos" que la conquista estatal de la patagonia establece. No me detengo aquí en una evaluación de la extensión que estas prácticas de eliminación física de personas pudieron haber tenido8. En lo que quiero enfocar es en la lógica de eliminación que se establece y que constituye la estructura profunda de relaciones expresada en dicha construcción cultural.

5

De acuerdo a lo planteado por el actual proyecto de investigación PICT 2011-0903. Ver al respecto Pérez (2013). 6 Véase ref.1. 7 AGN, Sala VII, Fondo Onelli, Tomo II, p. 51. 8 Tema también de investigación de proyectos del colectivo referido al comienzo de este trabajo. Estos episodios, referidos por la prensa y cronistas de la época como John Daniel Evans, el pionero gales del Chubut, fueron eliminados o no tenidos en cuenta del registro historiográfico a lo largo de la mayor parte del siglo XX.

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Este punto de partida permite asumir los riesgos planteados desde la doble perspectiva que mencionamos en esta presentación. En primer lugar, porque identifica a las narrativas, más allá de su subjetividad o inverosimilitud, como elementos a ser incluidos en el análisis. Aún entendiéndolas como género ficcional, forman parte de las elaboraciones culturales a tener en cuenta. En segundo lugar, en relación con la conceptualización del proceso en términos de genocidio, ya que la construcción de una cultura de temor se sustenta en el principio de la extinción de determinados tipos de personas y de vida social, constituyendo un marco de interpretación o principio ontológico. Esta dimensión, para el caso australiano con el cual podemos establecer no pocos paralelos, ha sido analizada por diferentes autores en términos similares a los que Moses describe como "estructura profunda" refiriéndose a la sociedad de colonos (Moses 2008). Entre otros Patrik Wolfe identifica a la construcción cultural del colonialismo que está estructurada por una "lógica de eliminación" (Wolfe 2006). Por su parte Tony Barta sostiene que una Australia sin aborígenes fue tanto imaginada como propuesta por el discurso político desde el siglo XIX hasta mediados del XX, y procura analizar cómo un discurso del genocidio habita ideas y supuestos del sentido común (Barta 2001:37). Estos planteos identifican al modelo de colonización fronteriza de los pioneros británicos como una estructura que al estar basada en el derecho de unos de eliminar los derechos de otros, condiciona las agencias individuales. Siendo por lo tanto, concluye Moses, que el genocidio no es sólo una acción de un Estado sino también resultado de las acciones de los mismos colonos. Dicha estructura deviene, según Moses, encarnada en la conciencia de los colonos cuando la seguridad aparece amenazada por la "inevitable resistencia indígena" (Moses 2008:263). Esta excepcionalidad construida como aquello que amenaza la seguridad era referida en nuestro caso por el propio presidente Julio Roca: "En esta campaña no se arma vuestro brazo para herir compatriotas y hermanos extraviados por las pasiones políticas o para esclavizar y arruinar pueblos o conquistar territorios de las naciones vecinas. Se arma para algo más grande y noble; para combatir por la seguridad y engrandecimiento de la Patria, por la vida y fortuna de millares de argentinos y aún por la redención de esos mismos salvajes que, por tantos años librados a sus propios instintos, han pesado como un flagelo en la riqueza y bienestar de la República.”9

Este mismo discurso ha sido interpretado tanto como una muestra de la no voluntad de aniquilamiento de los indígenas por parte del estado argentino como también de lo contrario. Veamos, el discurso propone la "redención" de los salvajes, esto no necesariamente implica asimilación (por ejemplo a través de su transformación en personas dejando su condición salvaje), pero implica eliminación de lo salvaje y los salvajes, siendo estos elementos que no son ni serán aceptados como parte la nación. Ni siquiera se los considera como "pueblos" u "otras naciones". En este punto existe un debate sobre el que tenemos posición tomada. El abordaje de las políticas del periodo más extenso nos dice de una política de estado que propone la eliminación de formas de vida y, de ser 9

Orden del día del general Roca a los soldados del ejército expedicionario al río Negro, 26 de abril de 1879. Reproducida en: Walther (1980:450-451). El comandante chileno Gregorio Urrutia también en estos términos de "seguridad" se refiere a las campañas de "pacificación de la Araucanía", las cuales habrían traído "la seguridad y confianza a los diversos propietarios que hoy realizan considerables trabajos de agricultura al sur del río Malleco” (10 de octubre de1882) ANCH. Ministerio de Guerra, vol. 1045, F.44.

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necesario, de las personas que la encarnan (Lenton 1994 y 2005, Delrio 2010). Estas formas de vida y por lo tanto los sujetos y colectivos no son considerados como personas sino como salvajes. En tanto tal sus cuerpos son sacrificables y, principalmente, puestos a disposición. Esto involucró agencias estatales y de la sociedad civil. En este marco, como señala Taussig, también la ficcionalización es imprescindible en tanto permite observar el reflejo del salvajismo que se teme. El autor, refiriéndose al caso de la explotación del caucho en el Putumayo, entiende entonces al problema realidad-ficción como uno más que filosófico, constituyéndose en una herramienta de dominación tanto sobre indios como sobre blancos. Esto produce lo que denomina "realidades ficcionales" (Taussig 2006:49-50), ya que, en términos de Thomas y Thomas, "las situaciones que los hombres definen como reales tienen consecuencias reales"(Thomas y Thomas 1928:572). Así, lo que se constituye es una cultura del terror, la cual es mediada por la narración -involucrando tanto relatos del "malón" o "resistencia inevitable" o naturalizada indígena, como del avance también naturalizado de la civilización-. Las narrativas evidencian esa cultura del temor y su principal característica es que giran en torno a la construcción de una excepcionalidad. Frente a ésta, de forma más explícita o en aparente indiferencia, operan mecanismos de normalización y la construcción de hegemonía. A lo largo del trabajo historiográfico de las últimas décadas, mucho hemos conocido de la presencia de "indios amigos", tratados o acuerdos con determinados jefes y grupos, o los escuadrones de "indios auxiliares", en la larga historia de relaciones entre pueblos originarios y estados coloniales y republicanos en el cono sur americano10. Una posible interpretación es considerarlos como elementos de una lógica mestiza, de procesos híbridos, y que impedirían sostener la idea del avance de la frontera como resultado de un proceso genocida y situado en un único evento militarizado.11 Me interesa aquí pensar en la posibilidad de volver sobre esta supuesta hibridez, mestizaje o ambigüedad desde la perspectiva antes señalada, es decir, la de considerar tanto las coyunturas y continuidades formales, pero también las estructuras construidas en el proceso histórico. Pensar en una zona gris, como una estructura profunda, podría llevarnos a contemplar el proceso no sólo a la luz de una determinada acción estatal, sino a través de la estructura ontológica que se impone a través de una pluralidad de individuos y de agencias, incluida la de los pueblos originarios. Para pensar en esta posibilidad, tomo el ejemplo dado por Taussig en el caso del Putumayo. Los empresarios compran el trabajo de "los muchachos" literalmente tropas de indígenas huérfanos- y con ello se compran instintos salvajes de los indios, en efecto es a través de esta fuerza de trabajo que se llevaron adelante reiteradas incursiones sobre la población originaria. El estereotipo salvaje sobre el cual se actúa claramente es manufacturado en la Entre otros los excelentes trabajos de Daniel Villar, Juan Francisco Giménez, Martha Bechis, Marcela Tamagnini, Graciana Pérez Zavala, Ingrid De Jong, Silvia Ratto y Julio Vezub. 11 Para el caso australiano Moses señala que hacia los 1980 los historiadores reemplazaron el paradigma predominante de investigación situado en el conflicto y racismo en la frontera por otro que sostenía la sobrevivencia aborigen a través de una “acomodación” y cooperación con los colonos británicos. 10

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imaginación de los blancos, pero es también a partir de los mismo relatos de estos "muchachos" que con sus palabras se objetivan y reflejan los fantasmas que poblaron la imaginación colonial (tarea fácil señala Taussig dado que era centenaria la mitología colonial sobre los indios). Así, el autor sostiene que los muchachos mismos son objeto de un discurso colonial más que sus autores (Taussig 2006:50). En relación con el papel cumplido por estos “muchachos”, encuentro significativo el testimonio de Primo Levi, cuando describe el campo nazi. Allí, señala, se conformó un espacio de relaciones que no podía ser reducida sólo a dos grupos (víctimas y perseguidores). Aun allí, entonces y por la figura de los "privilegiados", es decir los detenidos que colaboraban con las autoridades del campo, el “nosotros pierde un límite” (Levi 2006:83). Levi afirmaba que “el enemigo estaba entre nosotros” y que este elemento fue fundamental para el objetivo del lager: aplastar la resistencia. En su reflexión sobre esta zona gris, Levi sostiene que no es posible juzgar moralmente dichos casos (los privilegiados fueron minoría en el campo, pero mayoría entre los que los sobrevivieron) ya que la responsabilidad descansa en el sistema. El campo reproducía la estructura jerárquica del Estado, allí todo poder venía de arriba y el control desde abajo era casi imposible, el espacio para las elecciones se reducía a cero (Levi 2006:85-87). Esta zona gris, espacio de muerte o estructura profunda está constituida de diferentes formas de acuerdo a cada contexto, lo que atraviesa a estos planteos es que se trata de procesos y construcciones de relaciones que fuerzan a la gente a una lucha por la supervivencia en un marco ontológico de sometimiento/desplazamiento, y esto se da en términos materiales, espaciales y culturales. Esta dimensión epistémica genocida, mueve, produce y moviliza situaciones de complicidad, resultando en un espacio social ambiguo moralmente. Así cuando Levi señalaba al respecto que “ninguno de nosotros es inocente”, expresaba también que los objetivos concretados por el campo, la responsabilidad, eran del estado nazi.

¿Genocidio o conflicto étnico? En relación con estos espacios grises, y para el caso del proceso de sometimiento e incorporación indígena en el norte de patagonia estos también han sido interpretados, precisamente en razón de sus ambigüedades, como resultados de procesos de enfrentamiento étnico de larga data12 más que como el resultado de una particular coyuntura o política estatal. Aquí identificamos otro punto importante sobre el debate en relación con las memorias, archivos, historia y agencia, teniendo en cuenta los casos de sometimiento de pueblos originarios en matrices estado-nación-territorio. Por ejemplo, la ambigüedad en los relatos que mezclan narrativas nacionalistas con subalternas podría ser interpretada como indicadores de un conflicto étnico y no como un caso de opresión étnica. Por otro lado, enfocar las relaciones interétnicas a partir de los momentos de violencia extrema simplificaría y reduciría el análisis. Desde este tipo de perspectiva, por lo tanto, detenerse sólo en lo que las memorias

Por ejemplo en la descripción de la colaboración de Millaman como operador militar clave para la conquista estatal del Neuquén en la década de 1880, en el marco de una lógica de valoración de la crueldad en la política y guerras interétnicas y en una cadena de venganzas que se remontaría al siglo XVIII que plantean Escolar y Vezub (2013). 12

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subalternas denuncian como opresión reproduciría las mismas tensiones entre los grupos.13 En relación con este debate encuentro significativo traer el caso de Norman Itzkowitz, quien adopta este tipo de argumento para el caso de lo que denomina conflicto étnico turco-armenio pero también para el caso de los reclamos étnicos del pueblo indígena navajo en Norteamérica. Este autor señala que las memorias navajo se detienen en un “trauma elegido”, “la larga marcha”, para ser pasado entre generaciones con el objeto de fortalecer una identidad étnica debilitada. Dicho “trauma elegido” reforzaría la tensión étnica, según este autor. Cuando el trauma es elegido “la verdad histórica sobre él no importa realmente” (Itzkowitz y Volkan 1994:7, en Theriault 2001). Al respecto Theriault señala que la pérdida material y el sufrimiento producen el sufrimiento del presente y que los eventos elegidos, como la larga marcha entre los navajo no consisten en un evento discreto sino en un momento definido en un devenir, en una tradición de opresión de los navajo. Así, olvidarla o ignorarla, por presuponer la no fidelidad del relato con los hechos, solo reforzaría e intensificaría dicha opresión (Theriault 2001:249). Por otro lado, la crítica hacia dichas memorias traumáticas, generalmente no comprende, como en el caso de Itzkowitz, que haya víctimas ni perpetradores, ni mucho menos que el grupo perpetrador –que además no se arrepiente y se esfuerza en cubrir y atacar políticamente al grupo víctima- sea responsable de la tensión resultante entre los grupos (Theriault 2001:250). Itzkowitz, quizás el ejemplo más extremo de esta línea de argumentación, llama también a esta elección, de un trauma específico con el objeto de revitalizar la identidad étnica, como el desarrollo de una “mentalidad de víctima” que perpetúa la fijación del trauma de generación en generación (Itzkowitz 1972, citado por Theriault 2001). Un argumento que suele apoyar este tipo de perspectivas es que los eventos referidos son falseados, exagerados por estos mecanismos de la transmisión generacional de la memoria. Aquí es importante detenerse y señalar que genocidio, con todas las críticas que le cabe como construcción conceptual, no estuvo en sus orígenes limitado a una cuantificación material. Recordemos que para la definición de Raphael Lemkin no estaba éste condicionado por un número mayor o menor de muertes. Por lo tanto, colocar el debate en torno a las dimensiones de un evento en particular, en torno a la precisión del relato, no debiera alejarnos del punto de si el evento referido, construido como icono, hecho histórico, trauma o rumor, refiere a una estructura histórica en la cual la eliminación de una forma de vida por otra organiza los sentidos profundos del cambio histórico. 14 En definitiva, Lemkin, en el proceso de definir el concepto de genocidio proponía una perspectiva histórica humanitaria en la cual “la lucha contra la destrucción de un grupo humano tiene más profunda significación moral que la Escolar (2011) advierte por ejemplo que calificar al sometimiento indígena en Argentina como genocidio constituyente del estado podría reinstituir a los indígenas como homo sacer. 14 De acuerdo a Lemkin el genocidio tiene una primera fase caracterizada por la destrucción de los patrones nacionales de un grupo y otra por la imposición de los patrones nacionales del grupo opresor. Esta imposición, a su vez, puede ser sobre la población oprimida a la que le es permitido permanecer, o sobre el mero territorio, después de remover a la población, y la colonización del área por los propios nacionales del opresor (Lemkin 1944:81, citado en Moses 2008:257)). Por lo tanto, genocidio fue la experiencia colonial misma. Como señala Wolfe (2006) el colonialismo está estructurado por una lógica de eliminación. Esta es una estructura profunda y genocida, a la que le es intrínseca la usurpación por parte de superiores derechos de unos sobre otros. 13

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lucha entre estados” (Lemkin, citado en Moses 2008:251). Postulaba reorientar el estudio histórico en una forma activista, con la expectativa de que el conocimiento histórico sirviera para la construcción de conciencia en el presente. Como sostiene Moses, la elección de rechazar el concepto de genocidio es tan política como el usarlo (Moses 2008: 252). No obstante, y retomando el caso de la conquista estatal del territorio norpatagónico y de las políticas de estado llevadas adelante con la población originaria, entendemos que comprender a dicho proceso como genocida, es fundamentalmente una elección analítica que intenta aproximarse y describir la sociedad de colonos que constituyen dichas experiencias sociales y donde la voluntad de aniquilamiento es tanto manifestación de políticas estatales como privadas. En este sentido, señala Lenton (2011), podemos pensar en cómo los eventos referidos son constituyentes de un nuevo espacio social en el cual los indígenas han sido el homo sacer. Así han debido dejar de serlo para acceder a la tierra y nuevamente sus derechos desaparecerían al volver a ser identificados como tales. El homo sacer aparece en masacres como las de la policía fronteriza entre las décadas de 1910 y 1920 en patagonia (Pérez 2013) o en Napalpí (1924) y Rincón Bomba (1947) (Lenton 2005), por lo tanto, la potencialidad analítica del concepto genocidio se manifiesta más allá de las dimensiones políticas de su utilización. Nos permite, siguiendo las preguntas planteadas al principio de esta presentación, analizar las ambigüedades en las narrativas, las relaciones entre discursos hegemónicamente sustentados y subalternos, las relaciones entre experiencias sociales de los antepasados y la agencia presente y, fundamentalmente, incorporar eventos referidos, archivos, memorias, narrativas y ambigüedades como corpus del trabajo historiográfico.

Palabras finales Finalmente me gustaría pensar la relación entre la memoria social y las narrativas historiográficas. Al respecto se ha asumido que la primera constituye un relato sobre el pasado que es activamente transmitido a las siguientes generaciones, mientras que el olvido es la no transmisión. Más allá de las diferentes razones históricas y contextuales y los modos por y en los cuales esto ocurre, se trata de la existencia de criterios de selección. Así, la Historia es diferente a la memoria colectiva, es selectiva pero con otros criterios. Como señala Yerushalmi "la historia que practican los historiadores de oficio (...) no es ni una memoria colectiva ni un recuerdo en su sentido primario. Casi siempre, el pasado que recompone es apenas reconocible para lo que la memoria colectiva retuvo. El pasado que esa historia restituye es en realidad un pasado perdido, pero no aquel de cuya pérdida nos lamentemos" (Yerushalmi 2006:233). Este autor señalaba que "La historiografía -es decir, la historia como relato, disciplina o género con reglas, instituciones y procedimientos propios-, no puede suplantar a la memoria colectiva ni crear una tradición alternativa que se pueda compartir". La Historia es diferente de la memoria pero, sostiene Yerushalmi, podría haber una subversión dialécticamente relacionada, ya que si bien los criterios de selección, las configuraciones del olvido y del recuerdo, son distintos entre los de la memoria social y los del historiador, no dejan de ser ambas resignificaciones y, por lo tanto, experiencias sociales del presente. Esta dimensión es iluminadora ya que el autor encuentra en la tarea de construcción del presente a uno de los fundamentos de la Historiografía. A pesar que los

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criterios de selección que ésta proponga lo que denomina una "narración masiva en el detalle" (a diferencia de la memoria social), esta constituiría un "presente disponible", para la selección, olvido o transmisión a siguientes generaciones. A través de esta anamnesis, o traer a la memoria, una 'rememoración' que al mismo tiempo transforma inevitablamente su objeto (Yerushalmi 2006:22), la tarea del historiador, aún definida como una sumatoria de detalles y con criterios de selección diferenciados a los de la memoria colectiva, constituirían no obstante una parte, por cierto, no menos significativa del presente y, por lo tanto, una experiencia social. Claramente el historiador no puede transformar a la historia en memoria, al menos no puede hacerlo solo, no puede suplantar la memoria colectiva ni crear una tradición alternativa, como tampoco decirnos qué es lo que debe ser transmitido u olvidado. En palabras del propio Yerushalmi sí puede no obstante "escribir una historia del olvido" (Yerushalmi 2006:24). Para finalizar retomo lo que señala Pilar Calveiro (2002) al identificar a la memoria como resistencia frente a las fijezas del archivo. La autora sostiene que la vivencia -y la marca que deja- es básicamente intransferible, pero que en virtud del sentido que se le asigna desde la memoria, es también básicamente comunicable. Así la experiencia se actualiza y deviene en accesible para otros, permite que el pasado fluya en el presente, dialogue con él y se transformen recíprocamente. En términos de Gianni Vattimo, se trataría de un "hacer mundo", en el sentido de producir modelos de organización de la experiencia en torno a los cuales se formen comunidades (Vattimo 2006:86). Si el trabajo enfocado hacia y desde las memorias del genocidio permiten orientar agencia y proyectar hacia el futuro, la experiencia social devendrá entonces en conciencia histórica.

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Reconocimiento y reparaciones

Reconocimiento y reparaciones

REPAIRING THE IRREPARABLE: ‘IMPOSSIBLE’ HARMS AND THE COMPLEXITIES OF ‘JUSTICE’1

Henry C. Theriault

Abstract It is generally agreed that mass human rights violations should be repaired. There are often straightforward ways of doing this. Yet, some harms appear to be impossible to repair, either by their very nature or because too much time has elapsed. For instance, what does it mean to return territory taken through genocide, when a victim group is now too small demographically to meaningfully inhabit that territory? And what can be done for victims of mass violence once they have passed away, after a long period of denial and refusal to repair by the perpetrator group. This raises a serious problem: if perpetrators engage in destruction so devastating that victims’ recovery is impossible or delay taking responsibility for so long that victims die, can (and should) nothing be done? This paper examines various “impossible” harms, to develop repair approaches that address the harms despite their apparent impossibility. Key words: reparations, genocide, mass human rights violations, justice.

Statement of the Problem It perhaps goes without saying that group human rights violations, such as genocide, transfer of children from one group of individuals to another, 2 systematic extrajudicial killings, slavery systems, apartheid, mass rape, systematic torture, and colonialism, do permanent harm to both individual members of target groups and to the victimized groups as groups. Such harms can never be balan-

This chapter is based on my “Reparations as a Solution to the Impossibilities Introduced by Past Harms,” paper presented at the “Genocidal Practices and State Violence through a Transdisciplinary Perspective” colloquium, Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio, San Carlos de Bariloche, Argentina, November, 2012. 2 If this occurs in the context of the destruction in whole or in part of a group covered by the United Nations Convention on the Prevention and Punishment of Genocide (A/RES/260), then it would be considered an act of genocide. The forced removal of Aboriginal children in Australia and through the boarding school systems in Canada and the United States are obvious examples. Depending on whether one considers the forced disappearances in Argentina genocidal, the accompanying transfers of children of disappeared individuals to political elites would also be covered by the term “genocide”. 1

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ced by any form of reversal or compensation, the way that a theft might be reversed if addressed in a reasonable amount of time by return of property and a payment to offset additional losses resulting from the time the property was held by the thief. Once a person is murdered or raped, he/she cannot simply be unmurdered or unraped, and no compensation –including retributive harm to the perpetrator(s)– can balance the loss, pain, and suffering such harms impose on the direct victims and those in meaningful social relations with them. Yet, even such extreme harms can be addressed at least partially but substantially through various means, in a way that can promote a sense of justice and positive rehabilitation of the victim group. For instance, if a group is the victim of genocidal deportation that drives them from their homeland, at the least, that homeland can be returned to them. While this will never balance the death and destruction of human relations, social institutions, and more that genocide means, this return can (1) vindicate the victim group relative to the injustice done to them and the concurrent lowering of their material and perceived status through reduction and (2) provide the means for positive redevelopment and reconstitution of the victim group going into the future. Thus, for such harms, a measure of recovery is possible even if the damage done is permanent in the sense just described. There is a class of harms, however, the intractability of which goes deeper, so that no reparative response can in a substantial way address, mitigate, or balance the injuries done. The injuries are permanent not just in a practical sense, but in their very metaphysical nature. These harms are permanent in that no matter what is attempted to address them, the core injury remains, with its full impact. This paper analyzes the problem for “justice” posed by this class of permanent harms. There are two opening clarifications. First, this chapter is concerned with both long past and recent mass human rights violations. In this regard, there are two general dimensions of irreparability. The first dimension concerns the content of the harm, that is, what kind of injury it is and the limit on how much, by its very nature, the damage can be repaired, that is, reversed or balanced. 3 The second depends on the length of time that an injury remains unaddressed. Against the well-worn but false saying that “time heals all wounds,” the passage of time in fact typically increases the difficulty of repairing harms, rendering more and more dimensions of past harms permanent. Indeed, while some harms might be equally irreparable at the time they are inflicted as well as a century later, other harms might be reparable in the short term, while in the long term they are not. For instance, concerning the example above, when expropriated property is held for a multigenerational period, the loss of that property causes irreparable injuries, in the life-long impoverishment of those who do not live to see the property returned, the suffering during periods of impoverishment, and the various possible consequences of that suffering, including ill-health due to lack of healthcare, bad environmental circumstances, overwork, stress, etc.; circumstantially-forced or greater susceptibility to prostitution; vulnerability to other forms of economic exploitation; broken families; depression; deaths from any of these causes; and more. Of

These are different outcomes, with “reversal” meaning creating a new state of affairs that is approximately what the state of affairs was prior to the violation or would have been if not injury had been done, and “balance” meaning any kind of change in the situation of the victim group and its relationship to the perpetrator group that addresses the harms done but does not result in the status quo ante, which might be impossible to achieve or, quite differently, inadequate to addressing the harm, the overall experience of which cannot be erased even if its material traces, in rare circumstances, can be. 3

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course, this second dimension can come into play relatively quickly regarding recent harms, when the damage is particularly extensive. Second, the “justice” being discussed here is not some abstract or arid concept, but rather a process and outcome that address the harms done to victims in a way that supports the various dimensions of their recovery and vindicates them – that is, emphasizes recognition of their human status and their security in it – and that imposes substantive responsibility on perpetrators and other beneficiaries of the harms done. This concept is clearly richer than that typical of criminal justice, which largely treats justice as served by the punishment of those guilty of crimes. While this can produce justice to some degree, alone it is insufficient to address the kinds of harms this paper focuses on. Consideration of the various impacts that criminal punishment is claimed to have makes this clear; for instance, a deterrent effect simply stops others from committing a similar crime in the future; it does not address the harm done to victims already. Incapacitation of a perpetrator can provide security to victims by preventing that perpetrator from repeating a crime, but does nothing to address the harm already done. Rehabilitation of the perpetrator benefits the perpetrator and society, as well as the direct victim(s) through non-repetition as well as any positive impacts the rehabilitated person or group goes on to have on its society that filter through to the victims; but this does not mean that the injuries already done will necessarily be addressed, as rehabilitation does not require the perpetrator to make up for the harm he/she/it did. Even criminal punishment understood as retribution does relatively little beyond offering some type of closure to victims, closure of a primarily psychological form4; one might say, in fact, that the problem with retribution is not that it is too extreme but rather that it does too little (Bedau 1995) with a focus merely on imposing some loss on the perpetrator. While Findlay claims that in recent years criminal justice efforts regarding mass human rights violations have taken on a reparative dimension, he means by “reparations” such things as closure and truth-telling and -recording, none of which repair the past harms in a substantial manner (Findlay 2013). Perhaps the strongest case for the reparative effects of punishment is made by Nietzsche, who views the infliction of suffering on someone responsible for a loss to offer the inflictor or viewer, whether the wronged party or a member of the broader society affected by the crime, a balancing pleasure at inflicting or witnessing suffering (Nietzsche 1967). But, even setting aside the obvious ethical problems with this view, 5 such an enjoyment does not actually address the past harm; it merely adds a balancing pleasure next to or over against the traumatic pain produced by the harm – which actually fits the Utilitarian model Nietzsche so mocks. It should be noted, of course, that, as is the case for sufficiently long-past injuries, when no perpetrators are still alive for prosecution, criminal justice is largely irrelevant. That is not to say that prosecutions have no role in reparative justice. For what are presumably obvious reasons, not punishing perpetrators can have both practical and psychological negative effects for victims, in addition to allowing those not prosecuted to enjoy at some level, even if material reparations are made

Rehabilitation might also provide a similar type of psychological closure, especially when it is confirmed through an apology. 5 To accept this view of reparations requires embracing the view that all human beings do and should get pleasure from inflicting suffering on others or witnessing this being done, as well as Nietzsche’s disdain for the “weak”. 4

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by their group, the fruits of their bad actions. The impunity of perpetrators functions as a continuing assault on the dignity, humanity, sense of justice, and security of victim group members. What is more, it opens the door to future violence, especially when the impunity is part of a general trend in the perpetrator society to avoid full accountability for the harms done. In this way, the holding responsible of members of the perpetrator group is a necessary part of proper repair for victim groups.6 Responsibility is also part in another way. Even in cases of longpast harm, it is the perpetrator group as a group that is responsible for making material and non-material7 reparations. This is both a practical concern – where else will reparations come from? –and an ethical one– even long after a harm is inflicted, the members of the perpetrator group specifically should be responsible for addressing it.8 With these preliminaries in mind, the questions addressed in this paper can be stated: for irreparable harms, is some measure of justice as defined above possible; and, if so, what specifically?

A General Argument for Reparations At first glance, the case for reparations appears simple, both philosophically and legally. Most ethical theories call for or allow some variation of the following line of reasoning: (1) A harm is done to an innocent person or group, which means the harm itself is not morally legitimate because of a previous wrong action by the person or group, that is, the harm is not punishment by a legitimate party. This harm might be understood as a violation of the personhood (Kantian ethics), well-being (variation of Utilitarianism), or rights (rights-based liberalism) of the injured party, or as the unbalancing of the pre-existing state of the social whole (Aristotle) or an imposition of an unjust state of inequality, oppression, or violence (various feminist, anti-colonial, and other progressive ethical/political theories). 9 (2) The result is either an unjust harmful impact on the victim(s) (understood as degradation or instrumentalization of the victim[s] in Kantian ethics, injurious

This is true even if for long-past cases. The perpetrators might have escaped accountability during their lifetimes, but it is still crucial for the victim group and humanity more generally that there be clear marking of the culpability of the historical perpetrators. 7 I avoid the typical term “symbolic” here for three reasons. First, it is fraught with meanings associated with particular philosophical and psychological theories. Second, “symbolic” in the context of discussions of repair is often used to emphasize disconnection from material concerns and to exclude the latter from consideration. Third, the term does not convey the breadth of non-material functions that repair can play. This level has a rich array of educational, psychological, cultural, and other dimensions. 8 While for some readers this is an obvious point, in the philosophical and other literature on reparations, this point is contested, on the grounds that those alive today did not do the harm and it is unfair to hold them responsible for it. This paper takes up this issue in Section 3. 9 As the mention of these ethical theories is background for this chapter’s central concerns, the fuller, nuanced discussion of how each would apply to the issue of reparations (or even how previous scholarly works have applied one or more of these theories to reparations), while valuable and certainly of interest to philosophers, is beyond the scope of this chapter. 6

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consequences for the victim[s] in Utilitarianism, and rights violation[s] in liberalism) or an overarching unjust or oppressive state of affairs. 10 (3) Injustice should be corrected, through one or both of criminal penalties and tort restitutions, depending on the particular case, its context, and the ethical theory(ies) being applied. (4) Where the victim(s) has/have suffered some type of loss, the effects of this loss should be fully remedied when possible or, if not, at least ameliorated as much as possible. This can be through direct restoration of what was lost, as in the case of expropriated land; through balancing compensation, as in the case of damages for pain and suffering; and/or through corrective actions, such as genocide deniers being required to fund educational initiatives that publically disseminate the truth about a case of genocide. Domestic and international legal principles, standards, and instruments, usually built on a rights-based liberal philosophical foundation, also clearly call for reparation in the case of unjust harms, though typically a narrower range of repair. The most obvious example of such an instrument in the international realm is the Basic Principles and Guidelines on the Right to a Remedy and Reparation for Victims of Gross Violations of International Human Rights Law and Serious Violations of International Humanitarian Law,11 though the principle that perpetrators are legally required to provide victims of mass violence suitable reparations is just as present in international law through a variety of other legal instruments and case law, for example de Zayas (2010). The various tort laws and extensive case law on damages for harms in a range of domestic legal systems make obvious the near-universal legal commitment to reparations at the individual level.

The Usual Obstacles There are two sets of problems that arise when considering reparations, especially of long-past harms. This section considers what might be seen as the usual challenges that are made regarding repair in general from opposing ethical, political, and legal perspectives. The next section deals with the difficulties or impossibilities resulting from the features of the particular class of harms that are the focus of this paper. Convincing responses to the usual objections can be developed straight-forwardly, while the deeper issues raised by the special cases this paper deals with require something more, which this paper will provide in the fourth and fifth sections. There is philosophical/theoretical as well as legal debate regarding how far back in time the right to reparation extends. Some political theorists, for instance, maintain that the right to repair diminishes over time, 12 while others argue that the right does not fade in time but remains so long as the injury in question is unaddressed (Nozick 1974). The legal issue has two dimensions, the prescription (lapsing through time) of repair responsibility, whatever the original responsibility In the typical case in which the overall social context already included injustice(s), the harm inflicted would increase the overall injustice in a particular way. 11 United Nations General Assembly, Basic Principles and Guidelines on the Right to a Remedy and Reparation for Victims of Gross Violations of International Human Rights Law and Serious Violations of International Humanitarian Law (A/RES/60/147). 12 See McCalpin’s (2012: 11-32) account of different iterations of this view and decisive refutation of the view. 10

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of a state or other perpetrator group, and the question of the retroactivity of relevant legal agreements. It is generally understood that major human rights violations such as genocide are not subject to statutes of limitation, 13 but the central international instruments codifying the right to repair –and even defining the crime of genocide– were developed long after the occurrences of many of the most challenging cases of mass human rights abuse, such as the Trans-Atlantic Slave Trade and modern slavery systems, the genocides of indigenous peoples in the Americas and Australia, and various colonial conquests that involved destruction of native societies, cultures, and peoples. There is disagreement over whether such instruments as the Genocide Convention are declaratory of previous law in effect at the time of earlier mass violence or, more generally, the Genocide Convention can be applied to events before its entry into force -see Schabas (2010), Roscini (2014) and Theriault (2014b). This position can be taken so far as to maintain that the term “genocide” is inappropriate for an event that occurred prior to the coining of the term by Raphael Lemkin in 1944.14 While the last view is decisively undercut by the fact that the coiner of the term himself, Lemkin, explicitly developed his concept of “genocide” based on and

As an example, regarding the UN Genocide Convention, see de Zayas (2010:42). Such a view assumes a strong historical and cultural relativism that holds that a concept or term developed within a specific cultural and historical context is not accurate for or appropriate to distinct cultural and historical contexts, because the concept or term is only meaningful within its original cultural and historical context. Setting aside the question of whether different cultures and historical periods can truly be discontinuous with one another –even in the past cultural traditions seem to have overlapped and interacted with purportedly distinct traditions; for instance, both Islamic and Christian culture and science during the European Middle Ages were greatly influenced by a common intellectual tradition (dominated by Aristotle)– concern about genocide today is, in fact, (1) shared globally, as shown by the effectively universal adoption of the genocide convention across virtually all cultures of the world and (2) not a contemporary construct limited in time, as its rejection in concept if not name by Rousseau 250 years ago and possibly by Plato more than 2,000 years ago indicate (Theriault 2010a). Perhaps decisively, the relativist position typically ignores the experience of the victims of recent and past genocides, who see that term as not just appropriate but the best description of what happened to them. Examples include Bangladesh, where the issue has occupied national attention in various ways since the 1971 genocide; Cambodia, with its recent trials; and Rwanda, where the term “genocide” is ubiquitous). Indeed, this kind of relativism can go as far as asserting that prior to the coining of the term “genocide” or the somewhat earlier concept of “human rights” in the modern period, people simply did not experience what we might label “genocide” to be as bad as we think it is (see, for instance, Frank Chalk and Kurt Jonassohn, (1990); for a critical analysis of this kind of relativism regarding genocide, see Theriault (2010a:196-197, 206-208). This position, however much resulting from the positive intention of respecting cultural and historical different, actually recalls a host of deeply problematic and oppressive historical claims, such as Nietzsche’s contention that “Negroes” in his time, “taken as representatives of prehistoric man,” did not feel as high a level of pain at afflictions as Europeans (Nietzsche (1967:68). One might even say that, far from accurately representing a disregard for human beings held in other historical and cultural contexts, it actually reflects the view characteristic of modern Western culture, with the incessant mass violence done by its societies. What is more, this view functions to disregard the violence and trauma historical victims. Given the well-documented fear of conquest and violence in earlier historical periods, it is quite difficult to believe that Carthagians or Central Asians in the ancient and medieval worlds, respectively, did not feel that they were suffering tremendously and wrongfully through the mass killings; destruction of cities, homes, families, etc.; the mass rapes (whether men in victim groups fully recognized women’s and girls’ suffering, these women and girls surely did); and other harms and losses inflicted by Rome and Genghis Kahn, respectively, regardless of their particular cultural conceptions of violence, suffering, and morality. In his treatment of the genocidal destructions of indigenous peoples in the Americas, Churchill notes the significant traumatic psychological suffering of survivors (Churchill 1997). 13 14

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past cases reaching back to antiquity and encompassing genocides of indigenous peoples of the Americas and Tasmania, the Armenian Genocide, and a host of other cases prior to 1944,15 the other challenges are not so directly treated. The inter-generationality of the aftermath of such cases as those mentioned above is often seen to impose another limitation. Is it fair to require reparations from descendants of the perpetrator group, contemporary individuals who had no role in the mass violence or oppression in question because they were not even born when it occurred? Are present Argentine, US, Australian, etc., citizens – some of whose families immigrated into the countries in question after the main phase of genocidal destruction occurred – liable for making reparations for longpast actions of their governments and societies? On an individual level, is it fair to require a person or family who on its own purchased property that was in the past expropriated through violence, to return that property? Will this not create a new injustice (unfairness) in the present? (Bradford 2007). Practical considerations have a role in both theoretical and legal approaches to reparations. Long passages of time make exercise of abstract rights to repair more difficult. This is especially true once expropriated property, for instance, is passed on inter-generationally. As expropriated property becomes more embedded in the perpetrator society, it becomes more and more difficult for members of that society even to imagine such property being returned to the group from which it was expropriated, let alone actually to return it. One might respond to these inter-generational concerns by pointing out that contemporary members of a state or group that committed mass violence or oppression in the past themselves benefit from the violence/oppression in identifiable ways. In the case of the Ottoman Turkish Genocide Against Armenians, Assyrians, and Ottoman Greeks, for instance, the very national economy of the postgenocide Turkish Republic was formed with the massive wealth (land, factories, gold, jewels, bank accounts, etc., but also animals, crops, small businesses, and indeed everything right down to kitchen pots and pans, mattresses, and even the clothes off of victims’ backs) expropriated from the minorities destroyed through genocide.16 All who have a share in that economy today thus benefit from a past

See John Docker (2009); Michael A. McDonnell and A. Dirk Moses (2005); Ann Curthoys (2007), Raphaël Lemkin (2007) and Samantha Power (2002). The only possible response to this line of refutation is to claim that Lemkin himself was wrong that the term he developed applied to cases pre-existing it. Since the very concept behind the term “genocide” arose for him through the study of previous cases, including ancient ones, without a pre-existing framework (Theriault 2010b), claiming that Lemkin operated with a historically-bounded, distorting framework would require asserting that the body of historical sources Lemkin relied on was fundamentally biased in some way, which is untenable, given what is known of Lemkin’s research methods (Curthoys 2007:70-72) and the great geographical and temporal breadth of the cases examined by Lemkin (Docker 2009:84-87). Only through a radical, mechanical, naïve historical and cultural relativism can his deep, comprehensive, and nuanced analysis be dismissed. And, this kind of relativism is profoundly less tenable than Lemkin’s historical analysis. Indeed, if any minor criticism of Lemkin on this head can be made at all, it is that his concept was too bound by historical cases and thus not adequately flexible enough to anticipate post-1943 forms of genocide. But, actually, Lemkin’s model was and is one of the most flexible available in the literature. (For the limited future applicability of any fixed definition of genocide, see Theriault (2010: 481-524); for this limit on Lemkin’s definition, see Theriault (2010:515-516). 16 Temel Demirer, remarks delivered as part of the “’Armenian Issue’: What Is and How It Is to Be Done?” panel, “Öncesi ve Sonrasıyla 1915 Inkar ve Yüzleşme” (1915 Within Its Pre15

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genocide (Theriault 2012). What is more, members of a society such as the United States who willingly embrace all of the positive benefits of their membership cannot just ignore the negative aspects: the positive benefits are inextricably tied to responsibilities.17 A US citizen who benefits from, for instance, free speech rights produced by the past efforts of citizens and leaders to secure those rights just as much is responsible for repair of the effects of genocide against Native American groups committed by the same society as secured those free-speech rights. Members in the present typically benefit in substantial ways directly (family wealth gained initially through a harm such as genocide, for instance) and indirectly (a state and society constructed on expropriated land, a secure and thriving group identity, and/or geopolitical power, for example). What is more, some members – typically those most opposed to reparations– strongly identify with their group and, in the case of a state, its state, when that level (or perhaps any level) of identification is not obligatory. Identifying with a group in this way means connecting oneself to the negative aspects of that identity, not just the positive ones. 18 The responsibility to repair holds even when making reparations means substantial material, political, and emotional sacrifice. After all, the victims of past mass violence or oppression continue in a situation of forced “sacrifice” that entails lack of adequate territory for future viability, political marginality and oppression (due to reduced demographic presence in perpetrator societies, such as Argentina and Australia, or in a region, as the domination relationship of the massive Turkish state over the tiny Armenian Republic of today that has resulted from the demographic shifts as well as other aspects of the past genocide), widespread poverty (as in the case of African Americans who were thrust into the lowest level of the “free” US economy after centuries of being denied opportunities for the proper education and social/cultural stability necessary to compete economically and after providing massive wealth to US whites through centuries of forced labor, wealth that has continued to be the basis of yet more substantial wealth building and even funded the repression of African Americans themselves, that is, after slavery intensified the disparity protected and enhanced through Jim Crow segregation and subsequent discrimination), and so forth. To this must be added the cultural, psychological, familial (reduced and altered family structures), identity (demeaned and lower-value identity), and other such impacts on victims, which are balanced by gains in these areas by perpetrator groups (greater psychological and identity security, etc.).19 While the sacrifices of repair called for from members of perpetrator groups might be difficult, the sacrifices already unfairly imposed by a history of violence and/or oppression on victim group members are far, perhaps in effect infinitely, greater, and any basic notion of fairness would seem to call for at least some measure of sharing of this unfairness imposed by history -see Theriault 2013. Despite integration of the gains of genocide into the political, economic, and cultural aspects of a perpetrator society, and even the very formation of a state through genocide, repair in such an instance is not impossible. It is only said to be so by perpetrator groups who choose to refuse meet the responsibilities

and Post- Historical Periods: Denial and Confrontation”) symposium, Ankara, Turkey, April 24-25, 2010, April 25. 17 This point draws on Karen Kovach (2006) and Armen T. Marsoobian (2009). 18 This point is related to the approach in Kovach (2006), and Marsoobian (2009). 19 For a fuller, comprehensive detailing and explanation of the harms done in one genocide, the Armenian, that might serve as a framework for similar comprehensive accounts of losses for other cases of mass violence and oppression, see Theriault (2012:148-150).

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their own predecessors imposed on them, that is, who choose to be unwilling to share any measure of the burden already borne by victim group members, but instead to embrace the benefits of a past injustice.

“Impossible” Harms As the foregoing shows, it is possible to respond to the various typical challenges to reparations through good counter-arguments. While some of the issues might be open to debate based on conflicting ethical and political principles and assumptions, once a conflict on the issue is decided in favor of reparations, there is no difficulty in acting on that decision. In other words, what is at stake in the foregoing is not the metaphysical coherence of reparations, but the question of whether or not what is possible in a given case (a set of reparations) should be made actual. Certain cases or aspects of mass violence, however, produce harms that cannot be repaired, even where there is the will to do so. The problem here is not deciding whether something should be done –we can assume for the sake of argument that that point is settled in favor of repair– but what can be done. It is one thing to argue in general that mass harms require repair; it is quite another to figure out how to repair a specific harm in a context in which the concrete realities of the harm done produce deep metaphysical tensions that cannot be resolved through ethical or political deliberation. In such cases, the very nature of the harm in question makes repair, at least on the face of it, impossible. To understand what “metaphysical tension” means, it is necessary to look at actual situations. This is a crucial step particularly for philosophical work on mass violence and other human rights violations. Too often in this and other fields, analyses do not engage concrete cases. 20 While those producing such analyses seem to believe that by working at an abstract level they are able to reach core issues, treat them in their full complexity, and engage them more deeply than is possible by focusing on concrete cases, with details that distract and interfere with penetration into the core issues, the opposite is in fact the case. It is only in the complexities of concrete cases of genocide and related mass violence that the deepest and most challenging metaphysical issues are revealed. While philosophical speculation and thought experiments might identify some of these issues, as constructs every detail of which must be manufactured and made explicit, they are substantially simpler than even uncomplex concrete cases and cannot get at the issues in a full and adequate way. What follows are analyses of four cases of intractable harms resulting from actual mass human rights violations.

4.1 First case The first arises in consideration of the “Comfort Women,” the approximately 200,000 girls and women who were enslaved by the Japanese military from 1931 to 1945, throughout its operations in what is often referred to as the “Pacific War.” The women were taken from Korea, China, the Philippines, Malaysia, Indonesia, and other Asia Pacific areas, and included Dutch women as well as, possibly, some Australians. The women were imprisoned in “comfort stations” usually at-

All too typical are philosophical writings on genocide and/or other forms of mass violence that at best include one or a few passages or even sentences on concrete cases, passages or sentences that are largely disposable for the analyses being made. 20

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tached to military units, where they were required to submit to forced intercourse – that is, they were raped – as many as 30 times per day typically 6 days per week for periods from weeks to years. Though of course such an estimate is highly speculative, if 200,000 women were likely raped an average 1,000 times each during their periods of sexual enslavement, members of the Japanese military committed on the order of 200,000,000 total acts of rape against these women through the 1930s to 1945. The women were subjected to a range of physical violence and control, psychological manipulation and trauma, and medical violations. They were often forced to take drugs such as morphine to diminish their capacity for resistance and were routinely infected with sexually transmitted diseases, both with often lifelong impacts. Many of the women died in captivity of one of these harms, and many were killed outright.21 The issue was largely ignored by the Japanese government and society for decades, even as some (albeit inadequate and often denialist) attention was paid to other atrocities such as the Nanjing Massacre. 22 In the late 1980s, however, feminist scholars and organizations brought the issue to public attention in Korea, Japan, and beyond. In 1991, former Comfort Woman Kim Hak Sun came forward as the first to offer public testimony about her victimization (Hicks 1999: 113-125), and was soon followed by other former Comfort Women. Apology and reparations were at the center of the demands. With the exception of Dutch women, the marginalization of the women economically and politically in their home countries (Hicks 1999) as well as the sexist “blaming the victim” approach to victims of sexual violence, in combination with the perceived political and economic interests of the governments and elites of the home countries, meant that their own governments provided little if any backing for their inconvenient political activism, even as it gained popular support. In Japan, the conflict intensified between (1) deniers committed to a revisionist account of Japan’s military aggression in the 1930s and 1940s denying both the Nanjing Massacre and Comfort Women sexual slavery system, and even going as far as recasting Japan’s military efforts as a resistance to US imperialism,23 and (2) substantial numbers of Japanese citizens calling for a full and accurate accounting of and taking responsibility for Japanese wartime human rights violations. Denial of the true nature of the Comfort Women system

There are a number of excellent accounts and analyses of the Comfort Women system. Particularly significant are two. First, Yoshiaki Yoshimi’s (2002) provides a comprehensive treatment of the system based on Japanese governmental sources and various survivor testimonies. It places the system in the overall context of Japanese historical treatment of women and girls, Japanese imperialism, Japanese militarism, and other important forces specific to Japan, as well as highlighting broader global dimensions of such issues as sex trafficking. It also analyzes and responds to attempts to deny this mass violence human rights violation. Second, the landmark documentary, Silence Broken (Dai Sil Kim Gibson [writer and director], Center for Asian American Media, 1999, VHS) provides an in depth examination of the experiences and later lives of a number of Korean Comfort Women who led the 1990s movement for recognition of this great violation. The film provides excellent insight into the political, military, and economic forces as well as personal contexts that impacted individual women and girls, offers a unique look at the denial campaign against recognition, and provides a means for the former Comfort Women themselves to characterize their experiences and develop ethical and political analyses of why the system occurred and why it had not been addressed even into the late 1990s. 22 On the treatment of the Nanjing Massacre from the post-war period to the 1990s, see Takashi Yoshida (2000). 23 The most popularly influential denier taking these positions has been best-selling manga writer Yoshinori Kobayashi, especially through his On War series. On Kobayashi, see Tony Taylor (2008:91-92) and Yoshimi (2002:26). On Kobayashi’s vilification of Yoshiaki Yoshimi in particular, see Suzanne O’Brien (2002:1-21. 21

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gained subtle and sophisticated support from figures such as “feminist scholar” Chizuko Ueno (O’Brien 2002:1-21). Despite direct, explicit documentation from Japanese archival sources showing the state-created and state-run nature of the sexual slavery system,24 denial has prevented full and unambiguous official government recognition of and reparations for this system. For former Comfort Women, reparations are far more than symbolic. The impacts of their victimization –destroyed family relations; later difficulties in family relations; inability to have children; medical effects of deprivation, rapes, beatings, torture, drug addition, violently careless medical procedures, and more– left many in desperate physical condition, in poverty, and without support in their old age. 25 The agony of decades of physical and traumatic aftereffects on top of the profound suffering they did in the comfort stations is crowned by a painful and difficult “retirement” phase that continues the suffering. Repair, however inadequate, could (have) provide(d) these women at least a few years of vindication and public recognition of their dignity, necessary medical care to mitigate their physical suffering, and reasonable economic security. While in other cases of denial, for instance, of genocide against indigenous peoples in Australia and the Americas, such as the Mapuche in Argentina and the Mayans in Guatemala; Ottoman Armenians, Assyrians, and Greeks; Jews and Gypsies; Bengalis; and many others, denial has similarly forestalled repair and even basic acknowledgment, in the case of the Comfort Women the implications of this produce a deep metaphysical problem that is insurmountable in a way that it is not in these other cases. The long passage of time does raise significant difficulties for a reparations case for, say, indigenous North Americans. As time passes, groups subjected to genocide – which typically cuts the demographic presence of the group significantly, disperses survivors and thus undercuts community cohesion, and in material and conceptual ways attacks and undermines group identity, cultural vitality, and so forth, all of which result in the ultimate effective erasure of some victim groups – even very small survivor groups, maintain centurieslong intergenerational commitments to their group identity and the achievement of justice for the violation against them. A telling example is the Herero, of whom perhaps 15,000 survived the 1904-1907 genocide by Imperial Germany.26 Yet, in recent decades, the descendants of these survivors have made international headlines with their calls for recognition by and reparations from today’s Germany. 27 The key to this lies in the nature of the group identity of national, ethnic, religious, and similar collectivities. By their very structure they tend to persist across generations, as progeny are raised as part of the group to have substantial social relations with a range of older (and, later, younger) people in their group and, in fact, live lives that are interfused with other group members’, not to mention typi-

See, for instance, Yoshimi,(2002:35, 42-65). Silence Broken, supra note 24; Yoshimi (2002:193-197) and Keith Howard (1996:24, 40, 49, 57, 69, 86-87, 94, 133, 150, 184, 192). 26 For an account of this genocide, see Horst Drechsler (1990:231-248), with demographic loss numbers given on p. 246. 27 See, for instance, Peter Biles, “Unfinished Business for Namibia’s Herero,” BBC News, January 19, 2006, http://news.bbc.co.uk/2/hi/africa/4623516.stm (accessed July 13, 2014), and Dan Moshenberg “Namibia: Herero Women Challenge German Amnesia,” The Guardian, “Guardian Africa Network” series, October 23, 2012, http://www.theguardian.com/world/2012/oct/23/namibia-herero-german-land (accessed July 13, 2014). 24 25

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cally strong subjective identification with the group that is buttressed by public recognition of membership.28 The Comfort Women situation is different in a crucial way. While they suffered systematic abuse based on gender, ethnicity/nationality, class, and other factors, they themselves did not form an identity group. They were drawn from different national, ethnic, and even racial groups. While clearly being female was the key category identifying them, for many women this category is not an identity group with a cohesive sense of solidarity through time in the same way as, say, a national, ethnic, etc., group such as the Herero, Navajo, Jews, or Armenians. 29 Unlike a residual group such as the Herero, whose current situation remains heavily impacted by their genocide and thus whose claim for justice remains viable despite more than a century since the crime and the passing of all direct victims/survivors, with the deaths of the Comfort Women, the group with a generally recognized claim for repair disappears. While for Armenians, for instance, the anti-Armenian attitude30 that drove the 1915 genocide applies as much to later generations – who were in essence just as targeted as direct victims for destruction, through a genocide meant to prevent their very births – as to direct victims, this is not the case even where there are descendants of the Comfort Women; such descendants certainly can be said to have been affected by the system indirectly, through the suffering of mothers, grandmothers, etc., and the impacts on their own life circumstances, but they are not part of the target group of the original mass violence. What is more, even if they were to be considered as part of the victim group, the set of those who could make claims on behalf of Comfort Women is quite small: because of the bodily damage, sexist social stigmatization, and deep trauma suffered, many Comfort Women were not able to have children physically, did not enter a family relationship to have children, or ended up in a bad marriage; what is more, because of social stigmatization and other concerns, many were not able to disclose what happened to them to husbands and children; thus, there are relatively few descendants to take up the cause on behalf of their mothers or grandmothers; and, there are sometimes weak bonds to primary and extended family members.31 The upshot of this is that, with the passing of the Comfort Women,

On the role of subjective identification, public recognition, and other factors in racial identity, with clear implications for other types of social groupings as well, see Charles W. Mills (1998:41-54). 29 That does not mean that various feminist theorists and activists have not worked to foster a strong sense of solidarity among women or that no women feel this solidarity. 30 This is not meant to suggest that Assyrians and Ottoman Greeks were not targeted in the same ways as Armenians, but that, similar to the Holocaust and Jews as the focal ideological “other,” Armenians because of the size of their group and location in the “heartland” of the Ottoman Empire, were a focus of the genocidal ideology. Yet, no mistake should be made: Assyrians and Ottoman Greeks were targeted just as horrifically. What is more, as will be discussed below, in the case of Assyrians the contemporary situation has a crucial dimension not at stake for Armenians and Ottoman Greeks. See, for instance, David Gaunt (2006); Anahit Khosroeva (2007); Speros Vryonis (2013:275-290) and George Shirinian (2013). 31 See, for example, various testimonies in Keith Howard (1996:24, 39, 56-57, 68-69, 8687, 94, 123, 133, 150, 184, 192), as well as Chin Sung Chung (1996:11-30at 24). There are two important caveats to be made here. First, in no way should the psychological difficulties making it difficult to marry, which sometimes meant marrying a man who turned out to be abusive, deceptive, or in some other way negative, be seen as anything but a very normal result of a former Comfort Woman’s experiences, particularly given the social stigmatization and other social forces affecting their later lives. Second, this characterization of 28

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there is no broad-based constituency for reparations claims. This means that any comprehensive reparative process will have only a small and shrinking set of beneficiaries and thus balance only a small part of the overall mass human rights violation of the Comfort Station System. Perhaps more importantly, it is the sense of belonging to an identity group such as the Herero that grounds a sense of the harm done to ancestors as a harm done directly to oneself and the struggle against that harm as central to one’s own identity. This goes far beyond sympathy and even empathy, which are emotions that bind non-victims to victims; it is a sense of one as not only victimized by the past but responsible in a direct way for carrying on the struggle for rectification. Despite great sympathy and even empathy for former Comfort Women, there is little or no connection through direct identification; the main connective is familial relation to a Comfort Woman ancestor, which weakens over time because there is no persisting identity group that is renewed at each generation. The key feature of identity groups is that they continue to have just as important a role for each new generation, rather than depending on a tie to a single receding ancestral figure. Indeed, members of identity groups continue across generations actively to invest them with meaning and importance. While politically important for mobilization, solidarity within ethno-nationalclass segments of women as a group is an inadequate basis for a direct role in the reparative process: while certainly some members of later generations of Korean women identified with the plight of former Comfort Women from Korea, for example, and advocated for them, it is a stretch to consider them part of the same group that suffered injury and thus is due reparations. Even were the national groups of the Comfort Women to build their victimization into national narratives and identities, this would not resolve the problem. This solution would displace gender as a key element of the oppression and reduce the wrong to one simply of national identity,32 while inappropriately fragmenting the whole victim group along ethnic or national lines. To the extent this occurred with Dutch victims, it is obvious that the Dutch government had no concern about any but Dutch victims of the Comfort Station System, even if some Dutch survivors themselves have shown tremendous solidarity with other victims.33

the lives of former Comfort Women is based primarily on the testimonies of Korean survivors who have come forward publically. This group then might not be a representative sample of all Korean or all former Comfort Women generally, because their negative later experiences might have increased the likelihood of their coming forward. Based on their testimonies, Filipino Comfort Women survivors appear to have been significantly more likely to marry, have children, and sustain marriages with supportive husbands, though some had similar difficulties as the Korean survivors (see Nelia Sancho (1998:64-119). At the same time, given the number of survivors overall with similar later difficulties, regardless of these concerns about methodology it is reasonable to assert these kinds of difficulties as prevalent in the experiences of former Comfort Women. 32 As a kind of cautionary tale against simple nationalizations of mass violence against women, treatment within Bangladesh of the mass rape during the 1971 genocide has been a function of various conflicting post-genocide political agendas that have recast women’s experiences within nationalist narratives or excluded them from such narratives. Within this framework, women’s experiences are either “national” experiences that they cannot characterize themselves, or women are simply silenced and thus their experiences excluded from public discourse. See Angela Debnath (2009:47-66). 33 First and foremost is Jan Ruff O’Herne. See US House of Representatives, Committee on Foreign Affairs, Subcommittee on Asia, the Pacific, and the Global Environment, Protecting the Human Rights of Comfort Women, Hearing, February 15, 2007, Serial Number 110-16,

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4.2 Second Case A second form of irreparable harm is pregnancy as a consequence of mass rape whether systematic or opportunistic,34 as well as forced pregnancy as a deliberate policy. Unlike the Comfort Women system, where the specific effects on victims were not the primary goal as understood by the organizers of the system, but were a means to the “pleasure” (at inflicting violence and being dominant, not sexual pleasure properly understood) of perpetrators, the harm done through a deliberate policy of forced pregnancy can be intended precisely to be an impossible harm: a child produced by rape is at once an extension of the mother and at the same time a representative of the dominating violence done by the father and the father himself. It is the permanent material bonding of the two together, such that the rape survivor cannot escape constant reminders of the profound depth of harm done to her and the intimacy of that harm. Indeed, through such a child, the rapist establishes a permanent presence in her life, in the form of a domination relation. The woman is driven to care about the child that is her child even as the child also causes deep pain because it is the rapist’s child. Beyond the question of an overarching policy of forced impregnation, the impossible harms of pregnancy from mass rape in war and from rape in genocide are effectively the same. Women and girls who become pregnant face the decision of whether to abort the fetus, to give up the child for adoption, or to raise the child. Any of these options can subject 35 the woman or girl to intense psychological suffering, the former because she must break the maternal bond with an innocent being tainted by the violence of its father, and the latter because the child despite its innocence becomes a material marker of the violence the woman or girl experienced, a marker that makes the harm permanently present to the woman. There is no solution without a high probability of suffering for the woman or girl. 36

(Washington: Government Printing Office, 2007), p. 16, http://archives.republicans.foreignaffairs.house.gov/110/33317.pdf (accessed July 15, 2014). 34 The issues of pregnancy from rape in the context of or as mass violence are generally similar to issues of pregnancies from individual rapes, but with significant additional destructive impacts on victims’ groups. When groups are the targets of mass rape or violence that includes mass rapes, or there is rampant targeting of civilians during war, in addition to the individual devastation it brings, it functions in various ways to harm the group, including instilling widespread fear and trauma across the group, especially relatives of direct victims; causing individual victims with their families to leave areas in which they were targeted, which contributes to the loss of the group’s territory and tends to fragment the group; causing serious psychological and physical damage that takes significant resources to address and thus prevents the group from positive development; and so on. See, for instance, Ruth Seifert (1994:54-72). In ways that even direct killing might not, mass rape reverberates through a community with destructive momentum, precisely because direct victims are often left alive so that the trauma remains a fresh, direct force on them and their societies. 35 “Can subject” than “subjects” is appropriate here because a particular woman or girl’s psychological reaction to forced pregnancy does not follow some universal recipe, but is the function of the complex interaction of personal and social factors and forces. Different individuals have different reactions. 36 This follows Marilyn Frye’s pioneering concept of “double-bind” as a characteristic manifestation of oppression, Marilyn Frye (1983:2-4).

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Perhaps the best known case is the forced impregnation policy of the Serbian regular and irregular forces during the Bosnian Genocide. 37 In this situation, beyond the infliction of suffering generally, the intent was to displace potential “Bosnian” babies with actual “Serbian” babies as part of a genocidal reduction of the former population, as Serbs held that the ethnicity of a child is genetic and determined by the ethnicity of its father.38 Perpetrators often kept forcibly impregnated women and girls in concentration or rape camps until after the point at which abortion could be performed safely or until birth, in order to ensure that the intended “Serbian” children would be born (Stiglmayer 1994:133). Children who were thus born functioned on multiple levels as instruments of violation and oppression to the women who bore them, even as they were human beings in what should be a central, positive relationship in the mother’s (and father’s) live(s). Group destruction intertwined with, on the one hand, individual rape and other trauma, suffering, physical damage, and degradation, in tension with, on the other hand, the human relationship between mother and child. Thus, giving the child up for adoption or even abandon it did not solve the problem, but merely shifted it to the loss and regret a woman or girl might have experienced at disconnecting from her child. In such a case, the psychological cost of psychological preservation could have been tremendously high, meaning that either option increased substantially the pain and suffering of the genocidal experience for the women and girls facing this decision. A similar situation occurred for Armenian 39 women and girls taken or coerced40 by the context of genocide and likely death for themselves and family members into matrimonial slavery, often as secondary wives, by Turkish or other perpetrators of the Armenian Genocide. Similar to the Bosnian case, women and girls in these circumstances were forcibly or coercively impregnated. The goal of forced assimilation was more comprehensive, however, in that not only were children to be raised culturally to be Turks, but this also became a lever supporting the forcible or coercive assimilation of the mothers, albeit as inferiors tainted by their Armenian origins. Unlike what was typical in the Bosnian case, in which victims were often expelled back into their groups as the “Serbian” identity of their babies was not thought by the perpetrators to be in question (Stiglmayer 1994:133), for Armenian women and girls to retain the relationship with children

It should be noted that Croatian and Serbian women were also substantially targeted by the men of the other groups, though these mass rapes do not appear to have been broadly systematic as was that perpetrated by Serbs (see Alexandra Stiglmayer (1994:82-169). 38 Based on this same logic, Arab Janjaweed militia members have attempted to forcibly impregnate black girls and women in Darfur, Sudan (see, for instance, Médecins Sans Frontieres, “The Crushing Burden of Rape: Sexual Violence in Darfur,” briefing paper, March 8, 2005, p. 1). 39 While certainly Assyrian and Greek women and girls were subjected to this treatment, the recent growing literature on this issue focuses on Armenians. The account here of typical treatment of these women and girls is drawn from those sources, and so is limited to Armenians. This simply makes clear how crucial scholarship on the impact of the genocide on Assyrian and Greek women and girls is. Primary and secondary sources informing this account include the following, as well as other sources specifically cited below: Ara Sarafian (2004); Donald Miller and Lorna Touryan Miller (1993:94-105); Katharine Derderian,(2005); Rubina Peroomian, (2008); Vahé Tachjian (2009) and Matthias Bjørnlund (2009). 40 In a context of mass violence in which a person faces imminent death, there can be no even remotely free decision regarding such things as being taken as a wife by a perpetrator as the only alternative to death and profound suffering on the path to death. This is even more so in cases in which “acceptance” of a coerced marriage would save a woman’s children and/or a woman or girl’s other family members. 37

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of these forced situations required the women to give up their Armenian identities and to live their lives with men (and their families) who had forced or coerced them, or in another way taken advantage of their desperate situation. 41 Different Armenian women and girls might have dealt differently with the impossible choice between self-preservation as Armenians and staying with their children, but either choice meant tremendous pain and loss that compounded the great loss of family members, home, etc., in the direct phase of the genocide. It should be emphasized that both of these situations projected intense harm far beyond the end of the direct killing phase of both genocides – just, at least in the Armenian case, evidence indicates that some girls and women taken into sexual slavery continued in that situation well after the genocide was considered over. 42 Cases of this kind of forced pregnancy unfortunately abound, and extend far beyond genocide to various wars and related contexts. The basic problem of being impregnated through force, whether impregnation was the goal or a byproduct of rape, and deciding what to do about the situation is a central feature of many cases. The children resulting from such situations also often experience(d) significant suffering. While one could never blame a woman or girl who birthed such a child for any human rights-respecting choice made – giving the child up or even leaving the child by leaving the father, say – that does not mean that such choices do (did) not have significant impacts for the children. For instance, an Armenian woman who could not bear a “marital” life with her rapist and left the child(ren) she had with him thus left behind one or more children without his/her/their mother. Yet, in cases in which children born of rape were left with the women, in keeping a child that represented the perpetrator(s) of rape of the mother, somehow despite her best efforts the pain of the relationship to the child might show through in subtle but consequential ways, creating pain for the child without any explanation except the incorrect one of a problem with the attitude of the mother.

4.3 Third case The issue of children raises another, distinct form of irreparable harm. Historically, children have been removed from victim populations in the context of genocide and other mass human rights violations. Genocide combines many methods of destroying a group, including the forced transfer of children from the victim group to the perpetrator (or a bystander) group, toward forced assimilation into the new group.43 This is another way of destroying the target group, one that does not employ direct killing. It is not viable in all genocidal or related contexts– specifically, in cases in which a biological notion of group differentiation predominates. Thus, the Holocaust did not include forced assimilation of Jewish children, as this was considered impossible or a pollution of “Aryan” identity.

As Keith Watenpaugh (2010) puts it, “children born of these unions would belong to the father and his family”. 42 See Uğur Ümit Üngör (2012). Available information on the ultimate fate of girls and women taken in Bosnia has not addressed this possibility, presumably because, if girls and women were held beyond 1995, they would have been trafficked out of Bosnia and their destinations difficult if not impossible to determine. But it seems reasonable to speculate that at least some girls and women taken during the genocide were forced into long-term prostitution. 43 See Article 2 of the UN Genocide Convention (1948). 41

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Forced assimilation of children from the victim group was extensive in the case of the Armenian Genocide. In addition to tens of thousands if not more Armenian children – orphans or kidnap victims – taken into Turkish and other homes to be Turkified (or made Kurdish or Arab), this included tens of thousands of girls, including many pre-teens, forced into permanent “marital,” sexual, or domestic servitude that included forced assimilation, albeit as inferiors. 44 While some efforts succeeded in removing children from situations of forcible Turkification or assimilation to Kurdish or Arab identity, many such children remained (see Watenpaugh 2010). Besides some memoirs of descendants of women or girls taken into coerced marriages -for instance Çetin (2012), there is little if any information on those children who remained. However, one can speculate that, at least in some cases, they remained because they remembered no other existence prior to their assimilation or had developed strong ties in their new environments, and could not conceive of leaving. Others had nowhere to return to, their families, communities, and homes destroyed, or stayed because their present relative comfort seemed much better than the desperate circumstances preceding it. Different from the damaging experiences of adults, such children taken especially at a young age have their personal and cultural identities formed through the forced assimilative experience: what the children actually become as people is formed around an identity that excludes in significant ways the identity they would have had. What is more, such children often form(ed) genuine bonds (from their perspective) with those who raise(s) them, bonds that are/were part of their very identities and selves. There is an intergenerational dimension as well. In recent years, for instance, many Turkish people have recognized that they are in fact the children, grandchildren, or great-grandchildren of women or children forcibly assimilated into Turkish identity during the 1915 genocide. So-called “hidden Armenians” have become a major issue in Turkey (Peroomian (2008). Some descendants have attempted to understand the complexities of their identity, while others have reacted against it.45 This can create intense conflicts within such mixed-group individuals. Even if this heritage is recognized, how can one have a comfortable identity with such a heritage? What is one’s status? With whom does one identify? Forced assimilation occurs in various contexts and forms. During Argentina’s “Dirty War,” children were taken from the disappeared to be raised by members of the elite perpetrator class/group.46 Such children developed as part of the very group that killed their parents. As with Armenians, their sense of personal and political/class identity was manipulated through the falsifying assimilation process

On the general treatment of children as well as the particular fate of many girls, see various documents in Sarafian (2004) as well as Miller and Miller (1993:105-117); Derderian (2005); Peroomian (2008); Tachjian (2009); Bjørnlund (2009); Watenpaugh (2010); Üngör (2012); Grandma’s Tattoos, Suzanne Khardalian (writer and director), The Cinema Guild, 2011, DVD; Panayiotis Diamadis (2012), Vahram L. Shemmassian (2003) and Henry C. Theriault (2014a:29-55). 45George Aghjayan illustrates this divide within a single family, through the story of two brothers descended from a “hidden Armenian.” Since discovering his Armenian heritage, one brother had embraced this aspect of his identity, while another brother rejected it (George Aghjayan, remarks presented as part of the “Western Armenia: Our Lands, Our Rights” panel, Watertown, Massachusetts, USA, April 3, 2014). 46 See Alfonso Daniels, “Argentina’s Dirty War: The Museum of Horrors,” The Telegraph, May 17, 2008, http://www.telegraph.co.uk/culture/3673470/Argentinas-dirty-war-themuseum-of-horrors.html (accessed July 15, 2014). 44

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they experienced. Even when such individuals have come to understand their parentage and the conditions of its change, is it possible to rework the basic aspects of their selves formed through their childhood development? Such individuals can never become what they would have been, and yet once they are aware of what happened, it would seem to be impossible to continue to be what they were made into. During the 20th Century in Australia,47 Canada,48 and the United States (Smith 2005), indigenous children were routinely forcibly removed from families and communities and put in boarding schools or adopted by white families. In the boarding schools and many homes, they were barred through violence from speaking their native languages or practicing native religions and customs, and instead were forced to speak English; adopt Western clothes, diets, and cultural activities; and/or become Christian.49 As if this were not enough, they were also subjected to systemic verbal, physical, and sexual abuse. 50 The Australian practice included assignment to white families either to be adopted or to be used as domestic servants or workers,51 which also included physical and sexual abuse. 52 All these forces conspired to undercut the future ability of those removed as children to return to their original groups.53 There simply is no later process that can restore them to their original identity and its trajectory, even if they embrace such a return as adults. The complex practical and traumatic/psychological impacts of these experiences of oppression and identity destruction resulted in great emotional pain and material consequences.

Human Rights and Equal Opportunity Commission, Commonwealth of Australia, Bringing Them Home: National Inquiry into the Separation of Aboriginal and Torres Strait Islander Children from Their Families, 1997, http://www.humanrights.gov.au/publications/bringing-them-home-full-contents-page (accessed July 16, 2014), and Morgan Blum (2006:115-139). 48 Royal Commission on Aboriginal Peoples, Canada, Report of the Royal Commission on Aboriginal Peoples, Volume 1: Looking Forward, Looking Back, October 1996, http://qspace.library.queensu.ca/handle/1974/6874 (accessed July 16, 2014), pp. 309394, and Canadian Broadcasting Corporation, “A History of Residential Schools in Canada: FAQs on Residential Schools, Compensation and the Truth and Reconciliation Commission,” May 16, 2008, http://www.cbc.ca/news/canada/a-history-of-residential-schools-incanada-1.702280 (accessed July 16, 2014). 49 For a compelling personal account of this process, see Leslie Nawagesic (2004:140-152). 50 Human Rights and Equal Opportunity Commission, Commonwealth of Australia, Bringing Them Home, supra note 65, Chapter 3, “New South Wales”; Chapter 5, “Queensland”; Chapter 6, “Tasmania”; Chapter 7, “Western Australia”; Chapter 9, “Northern Territory”; Chapter 10, “Children’s Experiences”; no page numbers in online version of report; Royal Commission on Aboriginal Peoples, Canada, Report, supra note 66, pp. 349-362; and Smith (2005: 38-39, 41). 51 See Human Rights and Equal Opportunity Commission, Commonwealth of Australia, Bringing Them Home, supra note 65, Chapter 2, “National Overview”; Chapter 3, “New South Wales and the ACT”; Chapter 4, “Victoria”; Chapter 5, “Queensland”; Chapter 7, “Western Australia”; Chapter 8, “South Australia”; and Chapter 9, “Northern Territory”; no page numbers in online version of report. 52 Human Rights and Equal Opportunity Commission, Commonwealth of Australia, Bringing Them Home, Chapter 3, “New South Wales”; Chapter 5, “Queensland”; Chapter 7, “Western Australia”; Chapter 9, “Northern Territory”; Chapter 10, “Children’s Experiences”; no page numbers in online version of report. 53 See Human Rights and Equal Opportunity Commission, Commonwealth of Australia, Bringing Them Home, Chapter 11, “The Effects,” no page numbers given in online version of report, and Nawagesic (2004). 47

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4.4 Fourth case A final form of irreparable harm is the result of successful genocides focused on land. Deportational or dispossessional genocide is often used to expel a target population from land coveted by perpetrators, particularly as part of implementation of an ultra-nationalist exclusivist ideology. When a genocide lowers the population sufficiently, the return of lands that would seem an obvious repair becomes an apparently impossible problem rather than a solution, because (1) there is no longer a population large enough viably to inhabit the lands and (2) present considerations of equitable access to land conflict with the result of land reparations (Bradford 2007) in which the restored land will be sparsely populated because the residual victim population is small relative to the population previously on the land and perpetrator group members moved to surrounding land will experience a denser population and the consequent resource shortages. What is more, when depopulated land becomes central to the national state formation and identity of the perpetrator group – as with settler-genocide-formed states such as the United States, Australia, and Argentina, as well as states with large portions of core territory nationalized through genocide, such as Turkey – then the very conception of return of lands is experienced by members of the perpetrator society as an existential crisis, in essence triggering a reactive form of the very genocidal ideology that drove exclusion of victims from the land in question in the first place (Theriault 2012:157). At the demographic extreme, return is fully impossible when a genocide destroys an entire population, because there is no one to occupy even a reduced amount of land. A variation of this problem occurs in cases in which a victim group’s land was integral to its identity but did not form or at least was not recognized to form a cohesive whole. This can occur in situations in which the group was interspersed with (an)other victim group(s) or even the perpetrator group(s). While especially after the majority society proves through mass violence the illegitimacy of its title over victim group land, how can reparations be given in a manner that will support the future cohesion, viability, and recovery of the victim group? The problems that already exist in the case of any genocidal dispossession become even more challenging in this kind of case. When the impossibility of land reparations in these kinds of situations is allowed to stand, then the result is retention of the core fruits of genocide by the perpetrator group. But this would seem to be an unjust outcome that in essence rewards genocide the more successfully it is accomplished – bad for both deterrence and responsibility for harm. Extending the second concern above to consideration of those on the land now, often a century and more after depopulation through genocide and deportation, raises an additional problem. While certainly some land expropriated through genocide is likely still held by descendants of direct perpetrators, some is very likely held by individuals who were not genocide perpetrators and did not inherit land from perpetrators, but instead acquired land through a fair purchase process according to the laws of their country. A Lockean approach to this issue, based on conservation of property rights, holds that, once an illegitimate transfer of possession occurs, any subsequent transfer of possession is automatically illegitimate because the land still remains rightfully the property of the originally dispossessed owner (Nozick 1974). This approach, however, simplifies the issue in

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two crucial ways. First, it disregards the situation of those who are on land now in cases in which they purchased it fairly (that is, in any legal manner except gift or inheritance from a perpetrator or perpetrator’s descendant). Similar to a landowner who is required to clean up underground toxic waste that was put into the land by a previous owner and about which the current owner was completely ignorant, a landowner who is suddenly deprived of his/her land is, relative to his/her life circumstances, treated unfairly. In such a situation, it seems either the victim group or later members of the perpetrator group – non-perpetrator members – face an unfair outcome. Locke’s approach simply cannot handle this level of complexity. Second, the Lockean approach treats individual property simply as individual property. If the lands in question were the basis of a cohesive national minority within a multinational state, then, even if they were privately held within that state, restoration of the land to individual owners will not address the destruction of community that a given genocide produced.

Repairing the Irreparable All too often, when faced with the impossibilities discussed here, the theoretical and concrete responses are to reject “backward-looking” approaches in favor of “forward-looking.” The idea is that we cannot change the injustices of the past and the harms that have been inflicted, but we can make the world a better place now and ensure that such harms are not inflicted in the future. Setting aside the obvious fact that, if the forms have changed, genocide, slavery, military aggression, mass rape, systematic exploitation, imperialism, and related forms of violence and domination are just as prevalent today as in the past, this approach still misses a crucial fact: the past conditions the present and future: present and future states of the world are determined to a significant extent by the past harms being considered here. It is impossible to understand, let alone change positively, the present global order, as well as the situations and natures of individual states and societies in it, without recognizing the substantial role of genocide, slavery, military aggression, etc., in producing them. One cannot understand the wealth held by quite a number of US families and institutions without reference to the labor of slaves that produced its foundation, and the formation of the United States was with land depopulated genocidally of its indigenous peoples. Thus, no truly forward-looking approach can exclude addressing the past. Indeed, the push for an exclusively forward-looking approach functions as a universal consolidation of the various mass harms of the past, ensuring that the impact of those harms on the present and future is entrenched and irremediable. The only way to be truly “forward looking” is to repair the damage done in the past in order to move forward toward a different future. An approach similar to the forward-looking is advocated by such figures as philosopher Jacques Derrida. Faced with past harms that are impossible to repair, Derrida calls for acts of forgiveness by victims. If nothing material can be done to repair the wrongs, at least through forgiveness the victims can claim a kind of agency in the present (Derrida 2005). An alternative to this approach is to use symbolic acts to balance material harms.54

The harms at issue in this paper are total harms that of course include symbolic – or, more accurately, psychological and social – harms. But they include material harms as 54

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Variations abound, based on the fallacious reasoning that, if not everything can be remedied, nothing can be. It goes without saying that the four irreparable harms discussed above, as well as dimensions of all mass harms, 55 cannot be addressed in any way fully. But the question regarding these particular harms is whether something substantial can be done to address them. I will demonstrate that the answer is yes by giving accounts of ways in which each of the harms above can be addressed in a meaningful and substantive manner.

5.1 First variation Taking the former Comfort Women as the key example of the first form of harm, what can be done now that most Comfort Women have passed away and, presuming continued Japanese intransigence on the issue, once they have all passed? The first point to make is that the Japanese state and society have already squandered an opportunity to address this problem through a comprehensive reparative program while former Comfort Women were young enough to benefit from such a program – or at least most still living. While of course nothing could be done after the fact for the 10,000s who were killed or died because of the system, Japan could have done a tremendous amount for those former Comfort Women who were still alive in the decades after 1945. Indeed, doing so might well have saved many of the women who died in later years because of the physical and emotional impacts of what they experienced, and their deaths are equally a responsibility of the Japanese state and society. But, through the choice of the vast majority of its leaders and a critical mass of its population, and despite being given numerous opportunities to do the right thing, including direct requests by victims repeated over more than a decade starting in the early 1990s, the Japanese state and society has consistently chosen, with full understanding of the moral implications, to refuse to repair the damage done by and in fact to deny past wrongdoing. Because Japan has chosen to miss the opportunity to make reparations to the surviving former Comfort Women, that opportunity is now almost and will soon be entirely lost forever. Nothing Japan can ever do in the future can be considered genuine repair. For this reason, the Japanese state and society, so long as Japanese identity persists, are tainted56 with this wrongdoing. Even generations far into the future, so long as they inherit Japanese identity, will inherit this undischargeable obligation to repair the damage. 57 A delay that results in the failure to repair damage done when it is possible even in a partial way does not then mean that eventually the responsibility to repair disappears, but rather that, once repair becomes entirely impossible, the failure becomes a permanent feature of the culture and society that failed and entails a perpetual responsibility that can never be fully discharged. In such a case, there is no possibility of a process that can allow the perpetrator group to, with the victims’ acceptance, move forward and leave the harm done in its past. The harm is always part of its present.

well, which means a purely symbolic or, more accurately, discursive response is inadequate. See Theriault(2012). 55 One can never, for instance, make up for a rape through compensation, support for individual bodily security, etc.. 56 This draws on the concept of “moral taint” developed in Marina A. L. Oshana (2007:7193). 57This follows Kovach (2006) and Marsoobian, (2009) as discussed in Section 3 of this chapter. I have extended their work to include consideration of the irreparability of harms.

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But that does not mean that nothing can be done. Following various scholars and activists on the issue in recognizing the Comfort Women system as a case of sex trafficking and forced prostitution (sexual enslavement) and thus as part of a broader problem (Hicks 1999), the Japanese state and society can commit itself to the complete ending of such violence and abuse, starting with its own role. 58 The existence of these variations of the Comfort Station system in effect extends that system in time and place. The fact that Japan can no longer do anything to repair the particular violation against the specific victims of that violation, that is, former Comfort Women, can be taken to imply that similar violations today and in the future become its responsibility. This is true not just conceptually, in that the Comfort Women form a category with other trafficked and sexually-enslaved women and girls (and boys), but also practically: the impunity of the Japanese and other past instances of sexual enslavement, forced prostitution, etc., which includes the de facto acceptability of these practices through non-enforcement of international law and basic human rights standards as these laws and standards were undercut by the impunity of the Japanese and other such past perpetrators, 59 is part of what has allowed development of today’s extensive practice of sex trafficking and forced prostitution around the globe. Japanese actions today would, of course, have to start with ending its own role in sex trafficking, sex tourism, pornography (particularly child), and other aspects of this problem, as well as addressing any impacts of its economic policies and the activities of its corporations particularly in other areas of Asia that destabilize local economies and push many girls, women, and families into coercive sexual exploitation and make them significantly vulnerable to trafficking. Part of this process requires a reworking of Japanese culture and society. Given the embedding of imperial imperialism, sexism, and militarism in this culture,60 the culture and society must be transformed away from these attitudes and forces. This will mean addressing at a deep level Japan’s current problems regarding sex trafficking and tourism, domestic rape, sexual harassment, child molestation, and so on.61 But it will also mean memorializing the Comfort Women not as symbols of victimhood but as a reminder of the (gendered) horrors inflicted by some human beings on others, particularly the vulnerable. While it is tempting to emphasize stories of individual strength and perseverance, and there are many, 62 too much of a focus on these kinds of heroic efforts tends to provide an out for the

On this role, see Hicks (1999:205). The issue of non-Japanese women being exploited and victimized as workers in Japanese clubs is specifically connected to the Comfort Women issue in Hicks (1999:114-115). Japan clearly is not exceptional regarding exploitation and abuse of women and girls in the sex industry, through trafficking, etc.; many if not most other societies share these problems. But the present treatment links these problems to the specific actions of Japan and subsequent denial of these actions. 59 See Yoshimi’s (2002:155-163). discussion of the various international laws and conventions in force at the time that the Comfort System violated. 60 See, for example, Yoshimi (2002:200-207). It is important to point out that just in the course of its military aggression in the 1930s and 1940s, Japan engaged in a range of sexualized violence against women and girls beyond the Comfort Station System. The Nanjing Massacre, for instance, included 10,000s of rapes (possibly 100,000s if gang rapes and sexual enslavements are disaggregated). 61 Which, as with the sex industry (see Note75), it should be emphasized, Japan shares with most other countries in the world. Japan is singled out here simply because this is a discussion of the legacy of the Comfort Station System, not because it is exceptional compared to numerous other cultures and societies in these regards. 62 See, for example, various testimonies in Silence Broken, supra note 24; Howard (1996:32192); Sancho (1998). 58

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perpetrator group and others engaging this history, and to relegate former Comfort Women who might have committed suicide because of their traumatic experiences and its material impact on their later lives and other apparently less “heroic” members of the victim group to a secondary status and perhaps even marginality. Broad, meaningful education on this issue in Japan and outside it, particularly in the societies from which Comfort Women were taken, would provide a form of memorialization that could be true to the details and complexities of the Comfort Station System as well as an important motivation for and mechanism of social and cultural transformation in Japan.

5.2 Second variation The irreparability of forced impregnation is immediate in time, not (partially) the result of a long-term failure to engage. How can it be addressed to mitigate a type of harm that is irreparable? It cannot be a matter of shifting focus to victims of similar injuries that are still reparable, nor of a generalized focus on future prevention (though both are worthy efforts), for this would mean abandoning the suffering women themselves. There are two dimensions of the problem faced by such women, which can be intertwined. First, there is the objective reality of bearing a child that was produced by rape and half of whose DNA is from the rapist. Second is the social contexts in which these (but also most if not all) women live, which typically stigmatize such women and at the very least do not provide them support for the special set of challenges they face. This second element is malleable in a way the first is not, so intervention is clearly possible. However, if we look at repair as the responsibility of perpetrator group, then one of two situations will pertain. If such women are within the control of the perpetrator group – as, for instance, Armenian women forced into Turkish families and remaining so within the Turkish Republic well after the 1915-1923 genocide – then the perpetrator group has the responsibility to identify the harm done and rework its own culture away from stigmatizing these women and toward recognition of the harm done and the value and worthiness of such women. Such women should be given viable, economically-supported options to return to original groups or establish independent lives in the perpetrator or another society, as well as privileged status should they remain in their “new” “families” or whatever other situations they have come to be in. In particular, they should be given the power as well as external governmental support so that under no circumstances are they ever subject to exercise of power by members of the perpetrator group, such as “husbands” /and or husbands’ families. This should include full material, legal, political, and psychological support to live separately within the perpetrator society or elsewhere. The women should, ultimately, freely determine all features of their relations to members of the perpetrator society, such as “husbands” and “husbands’” families. If such women are not within the society and not subject to the government of the perpetrator group, then the perpetrator group should (1) globally emphasize its own culpability for what has happened and the value and worthiness of the women affected and (2) make substantial efforts to effect change in the overarching global attitude toward such women. It is likely that this will be only partially successful at best, so in response to what is, at least in the present time, inevitable stigmatization, the perpetrator group should provide material support to these women to address at whatever level possible the material impact of stigmatization,

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which can include estrangement from family and community support structures, unemployment, etc.. The support given to women in both circumstances should also address the impact of the objective psychological and economic effects of forced pregnancy. Particularly in cases in which the woman has the child and keeps her/him, material repair should provide women with significantly increased economic resources to balance the increased demands on them and psychological effort needed to address their situation. It is crucial that women have full and permanent economic security, so that this dimension of anxiety and material deprivation does not affect them. In addition, the perpetrator group should provide funding to women in this situation, due to stigmatization but also to the objective psychological trauma and tensions created by the initial violence and its complex outcome, for all mental health and other counselling needs. This should be done without specific information regarding victims, to avoid any intrusion by members of the perpetrator group into victims’ lives. For women who give up their children for adoption or who get abortions in such situations, in addition to compensatory material and symbolic support to help these women repair their lives, the perpetrator group should support all related medical and mental health needs, as well as material needs associated with these two processes. Prior to a decision to abort or give a child up for adoption, women should be provided a high level of comprehensive material, psychological, social, legal, and political support in order to allow them a free choice about their decision (abortion, adoption, or keeping the child). After their decision and regardless of what it is, they should be provided full material and other support. While none of these measures can come close to balancing the torment many forcibly impregnated women experience because of giving birth to a child conceived through rape and raising the child or giving her/him up for adoption, or terminating such a fetus, ensuring a woman’s material security and freedom and providing significant psychological support, while minimizing the impact of stigmatizing forces, can relieve an array of compounding additional pressures and harms that can exacerbate the pain and tension around the irremediable forced pregnancy itself. The children born of rape are also its victims. They are put into the impossible situation of being conceived through violence, and must carry this origin with them throughout their lives. This can mean significant stigmatization, particularly for rapes occurred across phenotypically distinct groups. It can also mean abandonment by, ill-treatment by, and/or strained relationships with mothers, who despite their best efforts might not be able fully to separate the child from the rapist and the experience of violence. Even being given up for adoption can result in psychological as well as other difficulties. Indeed, the child can become a reminder and even reinforcement of a woman’s degradation and pain, so that her/his presence is inevitably experienced by the woman as harm. What is more, to the extent that public dissemination of the truth about what happened as a means of validation is important for the mother, it forecloses the possibility of shielding the child from her/his origins. If the child remains with her/his mother and genuine reparative measures are taken for the mother, the child is likely to understand her/his origin and to have to deal with a significant psychological impact from it. Even if the child does not know, that does not mean

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that she/he will not experience consequences through aspects of treatment by the mother and community. For children who are given up for adoption, the nature of their origins should not be disclosed. While this raises questions about the rights of the adoptive parents as well as of the children once they become adults, so long as the adoption process is ethical and overseen by responsible, concerned non-profit organizations that have been carefully screened and vetted and that carry out operations transparently and with careful oversight, the avoidance of harm from the trauma of the origins of the children seems to outweigh the benefits of enforcing these rights. The perpetrator group should, of course, provide ample funding to support (1) ethical and careful adoption processes and (2) the organizations caring for the children in interim periods, which must also be subject to careful screening, vetting, and oversight. This is all the more imperative in cases in which such children are given up by mothers but are not selected for adoption: at the risk of learning of their origins, perpetrator societies should provide them full material support for secure and comfortable lives through adulthood, as well as mental health support to deal with their de facto orphan status and any awareness of their origins. It is crucial that the perpetrator group bear full responsibility for the lives of such children produced through its violence. The question of the long-term embedding for the perpetrator group of its ethical failure arises here as with the Comfort Women. If the perpetrator group provides timely and extensive reparations, then one benefit for the perpetrator group might be a non-denialist muting of the issue in order to protect the children born of forced impregnation. If the perpetrator group fails to act in a timely manner comprehensively to support the victims (both the women and children), however, then any measures taken must be linked publically to the permanent harms done by the prior failure to act appropriately. The failure to act until the harm to the women and children has been compounded by the failure to address the original forced impregnation should produce the same kind of permanent embedding of ethical wrong and corresponding global responsibilities as in the case of the Comfort Women. One difference, though, is that there will be lines of descent that will continue to be foundations of claims against the perpetrator group for the longterm harms (stigmatization, intergenerational transfer of trauma, economic marginalization/poverty, etc.) of the forced pregnancy. These claims remain outstanding through successive generations until appropriate reparations are made. But, even if these are made in the long-term, this will not absolve the perpetrator group, which still must bear as part of its identity a perpetually-embedded moral failure to attempt to address the injuries in a timely manner.

5.3 Third variation In the case of children forcibly removed from families and communities, material and psychological impacts abound, for the children, their families, and, in cases in which children were removed from long-existing identity groups as part of overarching destructive processes, these groups. The impossibility of repair is a function of both the manipulation and transformation of the identities, personalities, and very selves of the removed children as well as the typical conflict after revelation between, on the one hand, their indignation at the injustice they suffered and longing for their true communities and, on the other, the genuine bonds they might have developed with those who raised them. The significance of the lat-

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ter factor is sometimes lessened because of racial difference and corresponding structural racism affecting the status and acceptance of the children and localized individual prejudice against them. In situations in which children were/are assimilated across cultural, religious, and/or other identity or community lines but without salient physical or other differences, they were/are more likely to be accepted more fully into their new identities. In cases in which racial or other differences were/are easily recognized and objects of prejudice and/or structural oppression in a given society, as was the case in Australia for Aboriginal children, children and those around them develop(ed) with a focus on the children’s difference that, ironically enough, could provide a basis for continuing identity with the children’s original group and later easier withdrawal from the group they were forced into. The first focus of repair should be the removed individuals. As soon as possible in their lives, they should be offered counselling aimed at providing a way for them to rework their identities away from the falsified family histories and situation they were manipulated into, but at the same time sensitive to the genuine bonds they might have formed in their new families and communities, as well as substantial economic means in order to give them the basis of an utterly free choice as to how to relate to the families and communities they were inserted into and from which they came. The state responsible should also provide the funding and practical support necessary for the reconstitution as much as possible of the communities impacted by the forced removals, with an emphasis on supporting removed children’s ability to reintegrate into existing communities, for instance, indigenous communities or even to form communities based on their unmanipulated original identities.63 While there can be no return to the communities or the selves that existed before removals and would have existed if removals had not occurred, a major obstacle to repair is the lack of a destination out of the assimilated lives victims are often forced to endure. Opening up new spaces for a (re)building of disrupted community, identity, and even family can repair at least some of the damage done. For all cases where this is relevant, not simply a rejection of earlier racially, politically, etc., oppressive attitudes and policies, but an active exposure of and public critique and disavowal of these attitudes and policies is necessary. Beyond this, because removed children’s selves have been formed out of an exceptional circumstance, the culture and identity of the societies in which they are located should be transformed to include as explicit, emphasized, and valued parts the new identity(ies) created and to integrate the history of removal into the overarching narrative of the society’s history. This/these identities should become central features of the society, rather being than marginal, denied, and excluded, as is typical. The fracturing effects of the experiences of removed children should be countered by efforts to integrate the various aspects of their experiences and the identity elements the experiences have produced or altered.

In some cases, the original communities might have been so weakened or destroyed through the process of which forced removal was a part that it that reintegration is no longer practical or possible; in such cases, there should be substantial support for affected individuals – removed children but also remaining original community members – to build new communities based on their identities and pre-existing social relations. 63

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As already suggested, many of these measures can also support (partial) reconstitution of the victims’ communities, which is also a required part of the reparations process. In cases in which children’s families of origin were not killed, to the extent that such individuals can be restored to their families and family relations rebuilt, this can support an additional dimension of repair. At the same time, if children were not returned until long after removal, such that parents had lived much of their lives with this loss, even partial repair will be difficult and limited. This is particularly true if the parents have aged significantly or died. To the extent that, for reasons such as these, repairs in the present cannot substantially balance the impacts of the harms on parents and other family members (as well as the removed individuals and their communities), perpetual recognition and responsibility for this failure should be embedded in the society and culture of the perpetrator group, as was argued for in the case of former Comfort Women.

5.4 Fourth variation The usual approach to land reparations for victim groups is refusal on a range of grounds, including concerns about the harmful effects of reparations for the majority of those concerned, particularly perpetrator group members. While it is tempting to see the rejections as based on, as discussed above, the long-term post-genocide demographic realities that would entail displacement of large segments of the perpetrator population in favor of a significantly smaller population of victim community members – that the current harm to a larger population would introduce a significant “injustice” into the world that outweighs any increase in the justness of the state of affairs produced through the land reparations – such refusals are typically the result of the power imbalance between perpetrator and victim groups: a victim group’s claims are rejected because they lack sufficient demographic and hence political and material power to back them effectively and/or for the proposed repair appear “realistic.” The victim group and its claims are ignored because they can be. Refusal for this reason represents a continuation and even culmination of the original harm, even if the true reasons for rejection are masked or denied. What is more, the claim that it would not be just to give as reparations all land in question is treated to entail that not even some land should be given, even though the latter clearly does not follow from the former. It is only if land claims are taken seriously in principle that it is possible to begin to discuss questions of present versus past injustice and to attempt to balance them. But this is only a start. The matter becomes more complicated the more that the land in question is considered central or essential practically and conceptually to perpetrator group identity and continuity. Indeed, the process of genocidal destruction of victims is also typically a means of redefining perpetrator group identity based on (1) integration into that identity of expropriated territory, when land is involved, and (2) the normalization and identity integration of a dominance relation over victims that can function crudely – perpetrator group members, even generations later, bond through shared contempt for and prejudice against victim group members – or in more sophisticated forms, such as when victim group advocacy for even limited justice is experienced by perpetrator group members as based on hostility toward them or an attack against them. 64

Examples of this abound, from self-advocacy by African-Americans and others for basic civil rights in the United States, to the Comfort Women in the 1990s and beyond, and re64

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But where the difficulties resulting from potential displacement of members of the perpetrator group generations after the original expropriation of lands are emphasized, what is typically rendered invisible is that continued refusal of reparations has a profoundly more fundamental and devastating effect on victim group members and their group overall. Not only does refusal prevent possible (partial) regrowth and reconstitution of the victim group demographically as well as in terms of institutions, social structures, economy, etc., but the refusal in fact represents a force in the continuing process of genocidal dissolution of the victim group. The loss of the land necessary as the basis for social, political, economic, and other structures undercuts the viability of the victim group even as a residual; victim groups are inevitably rendered unstable due to the force of genocide, and unless that is addressed decisively, the instability continues indefinitely, slowly or quickly fracturing and dissolving the group. Victim group members’ heroic actions can mitigate the instability, but given a demographic collapse such actions are typically inadequate to accomplish genuine stabilization, let alone even partial reconstitution. The impossible situation engendered by these competing forces of genuine victim group need and by perpetrator group entitlement to what has been expropriated – which is experienced by members of the perpetrator group as an existential dependence – is intractable because the same land is essential or considered so for both. What can be done? As discussed above, classic liberal rights-based notions of justice find in favor of the victim group – if an original expropriation is unjust, the state of affairs remains unjust regarding the property in question until that original illegitimate expropriation is corrected. Yet, the demographic collapse of the victim group often renders full reoccupation of land a practical impossibility – which, of course, is a major goal of genocide itself. This problem is compounded by the demographic increase of the perpetrator group, which is typically an effect of the dispossession and demographic destruction of victims, both (1) in terms of forced removal from the victim group and subsequent assimilation into the perpetrator group and (2) through the material benefits of land use (for instance, in the case of the United States, expropriated Native American land became the basis for dramatic internal expansion resulting in great population growth as well as a massive immigration process), as well as natural population increases (increases not experienced by victim groups) that, in the modern and contemporary periods, have meant a measure of land scarcity. A workable solution should address perpetrator group realities to the extent they can be made consistent with victim group needs and rights. While this can involve some level of compromise, the needs and rights of victims should never be set aside to preserve perpetrator group benefits from the original mass violence, however much these benefits are misrepresented as entitlements or needs of the perpetrator group. A default position for reparation through land return is a proportional approach: the relative size of the contemporary populations of the perpetrator and victim groups should be reflected in the outcome of the land redistribution process. This introduces an element of apparent distributive fairness that grants victim and perpetrator group members equal legitimacy in the process relative to their needs today. What is more, it is a marked improvement over the all-toousual approach of rejecting out-of-hand transfer of any land at all. But this apcent Armenian, Assyrian, and Greek activism. Indeed, this cognitively flawed reaction by perpetrator groups seems almost automatic across a wide range of cases.

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proach would in effect reward genocide: if a group occupies a certain amount of land, then reducing the population of the group while holding surrounding populations constant (or increasing them) would reduce the amount of land to which the targeted group could lay claim. Application of this reparations model would become a mechanism of genocide itself, and anticipation of this outcome an enticement to commit genocide. One can anticipate highly sophisticated potential perpetrators calculating ahead of genocide the giving of reparations on this basis and being encouraged to commit genocide by the results. Just as important is the fact that reconstitution of the victim group requires per capita much more material resources than does maintenance of the perpetrator group status quo, especially given the way in which the fruits of genocide typically compound over time to benefit the perpetrator group, while the losses caused by genocide – demographic, material, etc. – create huge obstacles for the victim group. What is needed is a disproportional but fair reparative scheme that would yet productively address the conflict over land. The two key requirements of such a scheme are that it (1) ensures the viability of the victim group and (2) breaks the perpetrator group’s genocidally ideological hold on the land in question. One approach would be shared land use, along the lines proposed by Ara Papian for Armenian land claims in Turkey. 65 This would be an arrangement for open access to the full extent of genocidally expropriated land by victim group members, for economic development and provisional personal and group return. A measure of political participation by victim group members could be part of the arrangement. But the land would remain formally within the perpetrator state (in Papian’s case, Turkey) and members of the perpetrator group would be impinged on only to share the land, not to lose it. The problems with such an approach are (1) that it does not address the ideological dimension of land expropriation and nationalization as perpetrator land, (2) the material shift in question is at best proportional (and perhaps the victim group will in effect have a less than a proportional benefit compared to perpetrator group members, given that they will function as an external group coming in to “someone else’s” land and likely face various backlash forces) and thus preserves the status quo benefits and harms of genocide based on the dramatic demographic, political, and wealth imbalance produced by genocide, and (3) the resulting situation of retained perpetrator group control could actually increase the victim group’s vulnerability and instability, especially if the international community loses interest in the case and the perpetrator group remains in any way reluctant about its deep and broad responsibility for genocide and thus retained even residual negative attitudes toward members of the victim group – which this very scheme by which the perpetrator group is not willing to give over actual political title to any of the land would seem to assume. A better option lies in determining distinct appropriate ratios of population to land for the victims and for the perpetrators, one that will result in more land per victim group member than land retained per perpetrator group member. The up-

See Alfred de Zayas, Jermaine O. McCalpin, Ara Papian, and Henry C. Theriault, Resolution With Justice: Reparations for the Armenian Genocide – The Report of the Armenian Genocide Reparations Study Group (forthcoming). Ara Papian’s approach appears in the section entitled, “Practical Determinations of Material Reparations.” See also Nanore Barsoumian, “Past the Tipping Point: An Interview with Ara Papian,” The Armenian Weekly, May 18, 2014, http://www.armenianweekly.com/2014/05/18/interview-ara-papian/ (accessed July 18, 2014). 65

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per limit of this ratio would be determined by the maximum land meaningfully habitable by victim group members and the basic needs of the perpetrator group population on the land, taking into account the perpetrator state and society’s obligation to enable reparations to victim group members by compensating displaced perpetrator group members. The latter would take into account the overall situation of the perpetrator group across its state, not merely that portion on expropriated land, to determine what shifts across this state would be possible and appropriate. After all, given the great benefits accrued by the perpetrator group through genocide, making reparations should represent some level of material sacrifice for the entire group, not just those who happen to be on expropriated land (unless the entire state is built on expropriated land). The lower limit would be determined by the needs of the victim group for long-term stability, security, and material, community, and identity reconstitution, coupled with deterrent and punitive considerations. A beginning estimate of the appropriate disproportion might be 10 to 1, that is, the amount of land returned to the victim group would result in a victim group population density on their land equal to 1/10 of the population density on land retained by the perpetrator group. This would ensure a shifting of resources necessary to the great task of reconstitution toward future viability and send the appropriate symbolic message. A question to consider would be whether this density would be measured over the entire perpetrator group territory or just in the expropriated area. The specific approach would depend on many factors, including differences between population densities on the overall territory of the perpetrator group and on the expropriated land. Basing the density proportion on the overall territory for a heavily urbanized perpetrator state but with rural expropriated land would disadvantage the victim group. Generally, whichever approach would entail the greater repair should be followed. Such a disproportional pair of ratios as this would recognize and address materially the injustice of the actions that led to it, that is, the genocidal process itself, and confirm a commitment by the perpetrator group to rectify it as much as possible, through material sacrifice (Theriault 2012:155-156). A complexity would be introduced by a situation in which a significant proportion of the victim group would not be available for return, because of its existence as a diaspora, for instance. In such a case, basing the victim group population count only on those who can or will return will simply consolidate the force of the mass violence that dispersed the survivor segment of the victim group in the first place. To prevent this consolidation of the injury done to the victim group, the victim group number used for calculation purposes could be the entire diasporan plus, if it exists, the victim home state population. Another alternative would be to use the number of victim group members prior to their genocide. A third alternative would be a demographic projection of what the victim group population would have been had no genocide occurred, though with this approach it would likely be appropriate to lower the disproportion factor, because the projection would take account of some of the demographic factors supporting a substantial disproportion, though it would not affect such factors as (1) the needs of the victim group for survival/viability and reconstitution and (2) the relative growth of the perpetrator population as supported by benefits from the genocide.

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The Importance of Repairing the Irreparable In discussions of mass violence and repair, it is not atypical to focus on reparative processes that are easy to conceive and to avoid intractable problems. There is a certain logic and utility to this: we should focus on what we can actually affect, not on pipedreams with little practical import. This paper has sought to reverse this focus, to bring intractable harms to the center of consideration, in recognition of the fact that these are devastating injuries with substantial, perhaps existential, implications for victim groups, as well as serious relevance to prevention of future mass violence. While these problems cannot be solved in an easy or obvious way, this paper demonstrates that much can and, given the needs of victims, must be done to repair irreparable harms. Their irreparability, far from giving us cause to ignore them, as is the norm, in fact makes them urgent and fundamental problems all the more in need of being addressed. Avoiding this is not only to consign living victims to ever increasing losses and to normalize the harms done to those who are dead, but also to doom future generations of human beings to yet more mass violence. If nowhere near all that is necessary or deserved can be done, the basic underlying principle of this paper – that not being able to do everything does not mean one should do nothing – implies that, in every situation of mass violence and oppression, much should be done.

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Reconocimiento y reparaciones

LOS DISPOSITIVOS POLÍTICOS DEL GENOCIDIO

Martín Lozada

Resumen Las dinámicas por las cuales transitan los procesos genocidas nos advierten acerca de una pluralidad de fenómenos que se suelen presentar con mayor o menor intensidad, según el caso particular de que se trate, aunque de modo generalmente recurrente. Ensambladas en el campo social, esas secuencias se orientan a servir de recurso efectivo tanto a la preparación de la puesta en marcha de las prácticas genocidas, como a su concreta ejecución. Sin embargo, también apuntan a racionalizar lo acontecido en pos de su producción como legado histórico puntual. Palabras clave: impunidad, negacionismo, racismo.

Introducción En las páginas que siguen se analizarán algunos de dispositivos políticos. En primer término, el uso de las palabras como instrumento simbólico al servicio de un proyecto de supresión de ciertos colectivos humanos. Su reforzamiento y retorsión, así como también su prédica y aptitud para erosionar códigos y puentes comunicacionales. Luego se hará lo propio con las técnicas que asume el negacionismo, núcleo de articulación entre el lenguaje, el relato histórico y los mecanismos psicológicos capaces de acallar lo que se presenta como evidencia y manifestación. La manipulación y el autoengaño juegan aquí un rol intercambiable en el que se retroalimentan con un objetivo puntual: alcanzar una representación del no-ser. En tercer término se abordará la impunidad como mecanismo facilitador de las prácticas genocidas, sea gravitando de modo previo a su desenlace, o bien durante su puesta en marcha y consumación. Pero siempre, en todo caso, a título de salvoconducto para evadir la responsabilidad legal por los actos y/o aportes efectuados durante alguna de las etapas de la producción criminal. Por último, se tratará de develar algunos de los discursos que la exclusión y la heterofobia han venido esgrimiendo a modo de argumentos racionales y, cuando no, revestidos de pretensiones científicas totalizadoras. Teorías construidas con la expectativa de conspirar contra los presupuestos arraigados en los derechos iguales, universales e inalienables enunciados a partir de finales del siglo XVIII.

Los dispositivos políticos del genocidio

El recorrido en cuestión procura arrojar luz sobre algunos elementos sistémicos que integran la conformación política de las prácticas genocidas. Lejos de agotar su tratamiento, apunta a estimular su investigación y a plantear su calidad instrumental en la puesta en marcha de los procesos de destrucción colectiva.

El uso de las palabras: manipulaciones y desvíos En ocasiones, el lenguaje emana del poder y pretende monopolizarlo como instrumento exclusivo de uso, negando el acceso a las fuentes de placer y conocimiento que le son propios para destinarlo a un simple mecanismo de propaganda política y comercial (Bordelois 2005:135). De ese modo, ofusca la conciencia crítica y el conocimiento profundo que de él naturalmente emanan, erosionando su capacidad lúdica, emocional y comunicacional. En tales circunstancias, el lenguaje es sinónimo de poder ya que es capaz de imponer significados, de negar otros, de obligar a callar o a decir según el hecho considerado. Se trata, entonces, de una forma puntual de ejercer una violencia simbólica alrededor de ciertos objetivos puntuales (Gruss 2010:42). En materia de genocidio, los perpetradores suelen transgredir sistemáticamente los códigos semánticos para crear una realidad revestida de imágenes utópicas, a la vez que convertirlo en una herramienta destinada a la reducción de la persona a mero receptor de órdenes. De acuerdo a ello, una de sus derivaciones más elocuentes es la del pensamiento automático; es decir, aquel que obedece e incorpora el automatismo a sus movimientos, no cuestiona, no se pregunta, y guarda silencio ante la destrucción que ocasiona (Garrido 2010:56). Sabido es que las prácticas genocidas no culminan con su realización material, sino que se realizan también en un plano simbólico e ideológico (Feierstein 2000:115). De allí la importancia de observar las formas mediante las cuales las sociedades genocidas y pos-genocidas suelen narrar los hechos de exterminio. Con frecuencia los perpetradores apelan a una recalificación conceptual que pretende desvincular el genocidio del orden social que lo produjo, aunque no siempre en la forma burda y evidente de la negación de los hechos, sino, a veces, tan sólo a través del trastocamiento del sentido, la lógica y la intencionalidad. Tal cosa es posible, de acuerdo a Zygmunt Bauman, toda vez que Las palabras iluminan las islas de las formas visibles en el oscuro mar de lo invisible, y marcan los dispersos sitios relevantes dentro de la masa informe de lo insignificante (…) dividen el mundo en las clases de objetos nombrables y resaltan su familiaridad o su enemistad, su cercanía o su distancia, su afinidad o su mutuo alejamiento, y por ser lo único que existe elevan todos esos artefactos al nivel de realidad, la única realidad que existe (Bauman 2002:218).

¿Cómo contribuye el lenguaje al genocidio? Acaso como instrumento deformante de la realidad y como herramienta de deshumanización que permite no sólo cosificar a las víctimas, despojándolas de ese modo de su identidad; sino también para negar, o en su caso racionalizar, la masacre producida.1 Y ello por cuanto para destruir a un grupo, es indispensable desnaturalizarlo previamente, rebajarlo

Según Ternon (1995: 103) no existe en la actualidad genocidio sin negación. Ningún Estado, afirma, está en condiciones de dar explicaciones sobre su acto al tiempo que lo ejecuta. Ningún Estado puede reconocer que ha concebido, y aún menos perpetrado, un genocidio, incluso en un pasado lejano, a menos que quiera romper con ese pasado. 1

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a un nivel inferior al de lo humano, al del animal o el del objeto. El mundo animal es una fuente pródiga en metáforas y metonimias de deshumanización. Otras hacen referencia a la enfermedad y las metáforas se adaptan a la actualidad médica. Así, al transformar a su víctima, el asesino invierte el sentido del crimen: desde lo negativo, el acto deviene positivo, una medida higiénica o una intervención quirúrgica (Ternon 1995:95). Esta falsificación del lenguaje desemboca en una tergiversación del pensamiento, haciendo de la guerra un escenario de paz, de la esclavitud la libertad, y del asesinato una terapéutica. A punto tal de ocultar la realidad y facilitar la ejecución del crimen. En ocasiones, el descarrío semántico atiende también a la necesidad de amortiguar los efectos de los actos criminales sobre las conciencias y de neutralizar el sentimiento de culpabilidad de los ejecutores. En tal sentido, negarse a nombrar actúa, en estos casos, como un meditado sedante del cinismo y la crueldad. Así fue señalado por Arendt (2000) al indicar que durante el Holocausto nacionalsocialista toda la correspondencia gubernamental estuvo sujeta a estrictas y rígidas normas de lenguaje. A punto tal que difícilmente se encuentren documentos en los que se lean palabras tan claras como “exterminio”, “liquidación” o “matanza”; por cuanto las que se empleaban efectivamente eran “solución final”, “evacuación” y “tratamiento especial”.2 Esa modalidad, afirmó, resultó extraordinariamente eficaz para el mantenimiento del orden y la serenidad entre los muy diversos actores involucrados en la comisión de aquellos crímenes, puesto que “el efecto último de este modo de hablar no era el de conseguir que quienes lo empleaban ignorasen lo que en realidad estaban haciendo, sino impedirles que lo equiparasen al viejo y normal concepto de asesinato y falsedad” (Arendt 2000:131). Eran típicos deslizamientos semánticos tan usados entonces como hoy en día. Lo cierto es que la retórica eufemística nazi generó una subversión léxica en la que las palabras se retorcían en su semanticidad, a partir de lo cual algunas, que eran aparentemente inofensivas, cobraban un significado atroz en aquel contexto signado por la muerte masiva y programada. De allí que se trate, en algunas ocasiones, de un uso plenamente consciente y deliberado de las palabras, capaces de constituirse también en instrumento de una política criminal del Estado. 3 Refiriéndose al caso argentino, Martiniuk (2004:20) sostiene que el lenguaje incrementó el uso del prefijo de privación “des”. A punto tal que fue “el lenguaje militar el que acompañó a la sangre y des-oscureció el término desaparición, para oscurecer, para desaparecer la materialidad de los cuerpos que hicieron desaparecer, para desaparecer el acto, para desaparecer toda responsabilidad. Para silenciarlo”. En ese contexto también se produjo, por ejemplo, una notable evolución semántica del término “subversivo”. Según Franco (2012), durante los tiempos de la autodenominada Revolución Argentina se lo utilizó para descalificar a los militantes sin-

En tal sentido, también sostuvo que “Ninguna de las diversas normas idiomáticas cuidadosamente ingeniadas para engañar y ocultar, tuvo un efecto más decisivo sobre la mentalidad de los asesinos que el primer decreto dictado por Hitler en tiempo de guerra, en el que la palabra “asesinato” fue sustituida por el “derecho a una muerte sin dolor”, Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal, Lumen, Barcelona, 2000, pág. 165. 3 Vale recordar los siniestros malabarismos lingüísticos del régimen nazi, algunos de los mejores subterfugios jamás concebidos para ocultar el horror, como las “luchas defensivas” (Abwehrkampf), que desde 1933 designaban las campañas antisemitas; o las lúgubres “unidades de reinstalación” (Aussiedlungskommandos), que no eran sino escuadrones de ejecución que seguían la trayectoria de las tropas; y la “sala de espera” (Abfahrtalle), que designaba entonces a la antecámara de gas. 2

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dicales y políticos disidentes. Luego, a finales de 1973 se convirtió en un calificativo que se utilizó para hacer referencia a los sectores que militaban dentro del peronismo. Así, el subversivo pasó a asimilarse con la figura del terrorista. Finalmente, durante el gobierno de Isabel Perón alcanzó a todos los sectores movilizados, a quienes se demonizó y se impartió el trato de enemigos. La lógica genocida se escuda en la manipulación del lenguaje y mediante el mismo distorsiona la realidad ajustándola a sus propios objetivos. Se trata, por lo tanto, de un medio que permite transformar la percepción de la realidad a través del empleo de la jerga y los eufemismos. Piénsese, a modo de ejemplo, en la macabra formula conocida por “limpieza étnica”. Su alusión da por sentado la existencia de una mácula o infección original que debe ser “erradicada”, tal como sucede con una plaga o una enfermedad. Expresiones que denotan, en definitiva, una forma de pensar organizada alrededor de las nociones de pureza y contaminación. Al respecto, Bauman (2006:151) recuerda que “Se acusó a los judíos de crímenes odiosos, intenciones funestas y repugnantes vicios hereditarios. Sobre todo, acorde con la sensibilidad por la higiene de la sociedad moderna, se estimularon los temores y fobias que suelen despertar los parásitos y las bacterias y se apeló a la obsesión del hombre moderno por la salud y la higiene”.

En tal contexto se define al enemigo contaminado como elemento no humano o inhumano, es decir, situado al margen del grupo de los seres humanos a quienes se debe la más mínima obligación en tanto que criaturas iguales a uno mismo (Moore 2001:88). En función de ello, el enemigo contaminado se presenta como una amenaza demoníaca al orden social existente. La deshumanización y la demonización sirven para disminuirlo, o en numerosos casos, para eliminar por completo los remordimientos o el sentimiento de culpa ante las crueldades más bárbaras y enfermizas. Sin embargo, es posible insistir en una moralidad del lenguaje, en tanto la necesidad imperante de que nuestras palabras no ahonden aún más la brecha entre unos y otros. Acaso, en lo fundamental, debido a que todo “lo que nuestras palabras tengan de guerra de trincheras socava el esfuerzo de entendimiento humano. En el fondo, todo lo que nos atrinchera nos empuja, siquiera milimétricamente, a la inhumanidad” (Garrido 2010:60).

Negacionismo Las negaciones son aserciones efectuadas en torno a que algo no ha sucedido, no existe, y no constituye una realidad. Es decir, consisten en un rechazo a reconocer y a admitir que parten de la presunción de que hay evidencias disponibles en relación a aquello que resulta negado. Se trata de una negación en la medida en que el sujeto, en caso de que reconociera la verdad sobre un hecho externo, o sobre su propio deseo, emoción, opinión o intención, experimentaría una dolorosa angustia. La motivación para la negación, desde una perspectiva psicológica, es prevenir o deshacerse de esa angustia.4 Existen tres posibilidades en relación al valor de tales aserciones. La primera y más simple es que ellas son realmente cier-

Para Kennedy (2010:57) hay todavía otro nivel, otro “detrás”: lo que causa la angustia, o la causaría en ausencia de negación, es un “conflicto intrapsíquico, en el sentido de una elección dolorosa. 4

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tas, justificadas y correctas.5 Tan es así que existen muchas ocasiones en las que los individuos, las organizaciones y los gobiernos están perfectamente justificados en demandar que un evento no ha sucedido en realidad, o al menos, no del modo en que ha sido planteado. Una segunda posibilidad se refiere a manifestaciones efectuadas de modo deliberado, intencionado y consciente, dirigidas a engañar a la audiencia. La verdad es claramente conocida, pero por varias razones, sean personales o políticas, justificables o injustificables, es encubierta. En este caso la negación es deliberada e intencional. Otra forma de negación consiste en no exponernos a nosotros mismos a una incómoda y enojosa información en particular. De hecho, carecemos de un estado de continua consciencia en torno a los muchos males que aquejan el mundo y la sociedad. Los bloqueos se erigen así en una intrigante forma de negación que no proviene de la formulación de una declaración verdadera ni de una manifestación deliberadamente falsa. Es el caso de ciertos estados mentales, y en ocasiones, de culturas enteras, en las cuales sabemos y no sabemos a un mismo tiempo (Cohen 2001:5).6 La negación de aquello que está sucediendo puede, además, asumir otras modalidades, ya sea literal, interpretativa o de las implicancias. La negación literal es la que se adecua a la definición de diccionario: la manifestación de que algo no ha sucedido o no es cierto (Cohen 2001:7). 7 Es decir, los hechos o el conocimiento del suceso son negados, por el motivo que fuere, de buena o de mala fe, y no obstante esas manifestaciones de ignorancia sean verdaderas y genuinas, deliberadamente falsas, o desplegadas como un mecanismo de defensa. La negación interpretativa no se limita a negar la ocurrencia de los hechos, a los que acepta como acontecidos, sino que les otorga un sentido diferente o alternativo al que es ofrecido por otros. En estos casos, a través de la jerga o los eufemismos el observador disputa el significado cognitivo otorgado a un evento y lo relocaliza en relación a otra clase de acontecimiento. La negación de las implicancias, por su parte, no supone ni la negación de la ocurrencia de los hechos, ni tampoco la relativa a su interpretación convencional (Cohen 2001:8).8 Lo que resulta negado o minimizado son los efectos psicológicos, políticos o morales que aquellos sucesos traen consigo. Este tipo de negación es usualmente denominada como “racionalización”. De modo que no se trata de una negación a conocer la realidad, sino que lo que se deforma es su significado o sus implicancias a través de múltiples justificaciones, racionalizaciones y evasiones, mediante las cuales se abordan situaciones de sufrimiento extremo.

Al respecto, Cohen señala que son manifestaciones de hecho efectuadas de buena fe. En tal contexto pueden ser producidas evidencias y contra evidencias, así como razonables estándares de prueba presentados al respecto (Cohen 2001: 4). 6 En tal sentido, Cohen (2001:5) expresa: “Perhaps this was the case with those villagers living around the concentration camp? Or with the mother who doesn´t know what her husband is doing to their daughter?". 7 Alude a tal supuesto mediante la siguiente ironía: “In the public realm of atrocities: nothing happened here, there was no massacre, they are all lying, we don´t believe you, we didn´t notice anything, they didn´t tell us anything, it couldn´t have happened without us knowing” (Cohen 2001: 7). 8 A modo de ejemplo, señala: “The facts of children starving to death in Somalia, mass rape women in Bosnia, a massacre in East Timor, homeless people in our streets, are recognize, but are not seen as psychologically disturbing or as carrying a moral imperative to act”, (Cohen 2001: 8). 5

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Cada modelo de negación posee su propio estatus psicológico. La negación literal puede consistir en una genuina ignorancia. La negación interpretativa, en tanto, oscila entre una incapacidad genuina para comprender lo que significan los actos para los demás y un profundo cinismo a través del cual evitar tanto una censura moral como la responsabilidad legal. Finalmente, la negación de las implicancias supone una técnica banal destinada a evitar las demandas psicológicas mediante una operación de resignificación conceptual. El término “negacionismo” se integra con el subfijo “ismo”, el cual identifica un sistema y a una práctica codificada de la negación, independientemente de la identidad del negador y el objeto de la negación. Se trata, entonces, de la organización de una mentira en un sistema que tiene por función eludir una responsabilidad directa o indirecta en la perpetración de un genocidio” (Ternon 2011:84). En materia de genocidios el negacionismo no es un accidente de la historia sino la última etapa de su construcción, la que se orienta a evadir toda responsabilidad penal, pero también, simultáneamente, a consumar un asesinato de lo simbólico y de su transmisión a los descendientes: un asesinato sin fin y prolongado en el tiempo, que permite mantener el efecto imaginario de omnipotencia del exterminador, a la vez que aplastar todo semblante de la víctima (Totten y Parsons 1997:21).9 Tan es así, que una vez que se advierte el paralelismo existente entre las negaciones de diferentes eventos genocidas, así como sus reiteraciones en el tiempo, es posible considerar a la negación como a un paso básico en el proceso de desarrollo secuencial de un genocidio, más allá de las consideraciones prácticas que aparecen en primera instancia (Charny 1991:3). 10 A punto tal de consistir en un complemento necesario de las complejas motivaciones que inspiran su puesta en marcha. Según Ternon (2011:84) el universo del negacionismo es un mundo turbio donde lo verdadero y lo falso se confunden, donde el sentido de las palabras se transforma o se invierte, donde la demostración lógica no siempre es aceptada por un interlocutor que sólo persigue un objetivo: negar la evidencia y no reconocer nunca la verdad. Por eso, un genocidio no culmina realmente hasta que el criminal logra, si no eliminar a todas las víctimas potenciales, al menos eliminar un número lo suficientemente grande y, conjuntamente a ello, toda huella, todo recuerdo del crimen. Dicha operación está orientada a destruir psicológicamente a los descendientes de las víctimas hasta el fin de los tiempos. Piralian (2000) ha estudiado de cerca el caso de los descendientes armenios del genocidio cometido por Turquía en 1915/1916, paradigma en materia de negacionismo, así como las implicancias psicológicas y simbólicas que para aquellos ha tenido hasta el presente esa negación mantenida a lo largo del tiempo. Al respecto, advierte que un proyecto genocida se construye mediante la combinación de la destrucción y su negación, de modo tal que el asesinato de las personas se duplica con el asesinato de lo simbólico. Se trata, entonces, de hacer coexistir a la desaparición de un grupo

Totten y Parsons (1997) sostienen: “We live in a world in which certain parties and nations perpetuate the denial of certain genocides that have ocurred. Such denial runs the gamut from those who refuse to acknowledge the issue of genocide due to discomfort the subject causes them, to those who distort history for personal or political gain, to those who deny and distort out of sheer ignorance and/ or hate”. 10 Según Charny 1991 “Denials of genocides that have taken place and are clearly known events of history, as if they are imaginary events that never really occurred, are a phenomenon of the genocidal process that in its owns grotesque way sheds important light on the psychology of genocide”. 9

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con su posterior negación, a fin de que con los muertos desaparezcan igualmente las huellas del asesinato. Puesto que sin muerte no hay asesinato, no hay asesino, y por lo tanto, tampoco genocidio ni memoria consciente posible. 11 Consiste, además, en una manera de conservar y continuar con los efectos de la destrucción simbólica propia de los genocidios. Maniobra que está dirigida a escamotear la existencia pasada de los muertos, a través de la negación presente y persistente de los crímenes cometidos, lo cual, como resultante, les impide a los sobrevivientes realizar un duelo y simbolizar la muerte. Piralian (2000) explica cuáles son sus efectos sobre la comunidad en la que se despliega. Al respecto, afirma que para los sobrevivientes se constituye en algo insuperable no sólo por el asesinato de millares de personas, sino también a partir del proyecto que lo acompaña: el de exterminar a los miembros de una comunidad para que con ellos se borre toda la existencia pasada de ésta. 12 Así, lo que el genocidio hace imposible y destruye es la muerte misma. Es decir, la posibilidad de simbolización de la muerte, la de alguien que estuvo vivo y que luego de haber formado parte de la comunidad de los vivos, pasa a integrar la de los muertos y permite que su muerte y su duelo sean posible para sus hijos y, de tal modo, que éstos puedan sucederlo, como es el destino de todo ser humano. 13 Ante todo ello cabe la formulación de una pregunta esencial: ¿cómo paliar las operaciones de negación y sus efectos para con las víctimas y descendientes? Al respecto, Piralian (2000: 123) responde que la supresión de esas negaciones y el reconocimiento de esas ocultaciones se convierte “en un trabajo primordial y en una especie de deuda psíquica ineludible para quien desee que la civilización viva.”

Impunidad Se trata de un fenómeno marcado por la inexistencia, de hecho o de derecho, de responsabilidad penal por parte de los autores de violaciones, así como de responsabilidad, administrativa o disciplinaria. Ello por cuanto aquéllos escapan a toda investigación en miras a su inculpación, detención, procesamiento y, en caso de ser reconocidos culpables, condena a penas apropiadas, e incluso la indemnización del daño causado a sus víctimas. 14

De acuerdo a Charny (1991:22) “Denial of a known event of genocide is, first of all, denial that a crime was committed, and denial that there were/any criminal governments or people responsible. It is the classic way of helping a criminal “to get away with the crime” by concealing the body. 12 En tal sentido, Piralian (2000:80) sostiene que: “Esos cadáveres sin sepultura que se pierden en los desiertos o las aguas de los ríos, se dispersan a lo largo de las rutas o son arrojados a lugares inhallables, vueltos así irreconocibles, constituyen un muerto colectivo anónimo cuyo duelo es inagotable; ¿qué duelo, efectivamente, puede hacerse de quien es a la vez innombrable e innumerable?”. 13 Al respecto, vale lo señalado por Charny (1991:22) “To deny a people their right to remember, mourn, protest, and plan for their overcoming, continuity and re-creation is also to impose psychological weakness, humiliation, and madness on that people. The denial of the genocide they know killed their families victimizes them again in another way by killing their feeling, sensibility, and attachment to their dead. 14 Así es señalado por el “Conjunto de principios actualizados para la protección y la promoción de los derechos humanos mediante la lucha contra la impunidad”, E/CN.4/2005/102/Add.1, 8 de febrero de 2005, Comisión de Derechos Humanos, 61° período de sesiones, http://www.derechos.org/nikzor/impu/impuppos.html (Acceso 13 de mayo de 214) 11

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Cabe precisar la semántica de la impunidad, diferenciando la impunidad normativa -de iure- de la llamada impunidad fáctica -de hecho-. En la primera, sus preceptos están determinados por el derecho positivo vigente a modo de causas legales que, por excepción, inhiben la penalización. La segunda, en cambio, es una impunidad sin causa justa que se traduce en la no-penalización de personas criminalmente responsables de infracciones formalmente castigadas por la ley. Desde un punto de vista de la fenomenología jurídico-empírica, es esta última la que resulta más inquietante, no sólo por carecer de fundamento legal, sino debido a que resulta consecuencia de razones supralegales o extrajurídicas, generalmente de naturaleza política y económica (Wolf 2006: 293). Con frecuencia la impunidad ha sido justificada como medio de procurar la paz social y el bien común descuidando, sin embargo, los derechos de las personas. Lo cual ha traído aparejado consecuencias puntuales en la vida cotidiana, en los vínculos sociales y en las relaciones con el poder, marcadas todas ellas por la subordinación e incluso la obediencia y sumisión a la autoridad. 15 El acometimiento genocida suele verse rodeado de una ingrata ausencia de justicia sancionatoria y reparatoria.16 En ese sentido, Miguel Angel de Boer, presidente del grupo “Derechos Humanos y Tortura” de la Asociación de Psiquiatras Argentinos, ha sostenido que la impunidad y el olvido constituyen factores retraumatizantes no sólo para las víctimas directas e indirectas, sino también para la comunidad toda.17 Puesto que la ausencia de respuesta penal tiende a legitimar los crímenes cometidos, estimulando e induciendo la aparición de otros adicionales comportamientos delictivos. La frecuente inacción de las clases políticas respecto de los crímenes perpetrados desde estructuras de poder se traduce así en un resultado esperable: su naturalización. De allí que la ausencia de un ejercicio pleno de la justicia induzca al conjunto de la sociedad en un estado de anomia, desamparo y vulnerabilidad, que atenta contra la cohesión de los lazos sociales y los sentimientos de pertenencia. Por lo tanto, la impunidad produce una pérdida de referencias con un altísimo efecto desocializador que posibilita el ejercicio abusivo de los poderes dominantes. Teniendo en cuenta la necesidad de conceptualizar las situaciones caracterizadas por la violencia política y la impunidad, Diana Kordon y Lucila Edelman, integrantes del “Equipo argentino de trabajo e investigación psicosocial” (Eatip), han intentado una posible articulación entre aquellas y los fenómenos psíquicos resultantes. Afirman que la falta de sanción del crimen en contextos de criminalidad estatal inhabilita las funciones que debe cumplir el Estado en cuanto garante del orden simbólico, la terceridad y los intercambios. De allí que en el ámbito psicosocial deje abierta la posibilidad de una reactivación periódica de las vivencias de desamparo que operan como factor desestructurante del psiquismo. El origen del trauma, las pérdidas y el dolor, no es un producto de conflictos intrapsíquicos o interpersonales, sino de uno que resulta primariamente social, entre clases o grandes grupos sociales. Es decir, un conflicto político a partir del

La psicología de la amenaza y el miedo, entrevista a Elisabeth Lira, http://lodel.irevues.inist.fr/cahierspsychologiepolitique/index.php?id=831 16 Respecto del caso argentino en un período anterior al año 2000, ver la obra de Salvador María Lozada (1999). 17 http://www.paginadigital.com.ar/articulos/2002rest/quint/literatura/bau28-6.html (Acceso 13 de mayo de 2014) 15

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cual se genera un trauma social (Díaz y Unger 2012). 18 Aquél es considerado como un acontecimiento histórico, originado en la sociedad y no en el individuo, y que por su naturaleza se alimenta y mantiene en la relación entre el individuo y la sociedad. La impunidad permite, a su vez, otra situación puntual: la propuesta siniestra de convivencia pseudonormal entre víctimas y victimarios (Kordon y Edelman 1986:161). Situación que adquiere todo su dramatismo en el caso de los niños secuestrados durante la vigencia de la dictadura cívico-militar en la Argentina, cuya restitución se ha convertido en un proceso plagado de penosas alternativas. La internalización de las propuestas de olvido negando la actualidad de lo ocurrido y sus implicancias en relación al futuro, constituye una nueva forma de alienación. De igual modo, la inducción a la creencia de que el castigo es imposible coloca también a los responsables en un lugar de omnipotencia, que tiende a producir efectos de impotencia colectiva. Sostienen que la inducción al silencio genera el intento de que no haya inscripción social posible de los hechos criminales ocurridos. Y que en ese sentido, la palabra, el arte, la manifestación hacia el mundo exterior constituyen posibilidades para el pasaje de la repetición al recuerdo; es decir, un vehículo para el repudio ético al genocidio. El problema es, en todo caso, si con dichas manifestaciones resulta suficiente o acaso debiera irse más allá, hacia un terreno marcado por la deontología y el derecho. Así, Sancinetti y Ferrante (1999) se preguntan por el rol que cabe jugar al derecho penal en la elaboración del pasado, y aceptan que no se trata de una tarea a ser llevada a cabo primordialmente por aquél, puesto que no constituye un sustituto racional para la confrontación social y política con el pasado, necesaria para el futuro. Sin embargo, reconocen que el derecho penal ejerce influencia en el procesamiento colectivo de los hechos sociales del pasado. En este sentido, destacan su papel como medio coactivo para el descubrimiento de la verdad, a fin de crear, al menos, uno de los presupuestos para que el autor, y lo que es más importante, la sociedad, los reconozcan sin disimulos y con todo el horror que suelen traer consigo (Sancinetti y Ferrante 1999:55-57). Desde las Naciones Unidas se ha venido trabajado para abordar los problemas subyacentes a la impunidad mediante diferentes estudios llevados a cabo por el experto Joinet (1997) que culminaron en 1997 con la elaboración de un Conjunto de Principios para la lucha contra la impunidad. 19 Dichos principios, que fueron actualizados en 2005 por la experta independiente Orentilcher, apuntan a servir de base operativa para aquellos Estados que cuenten con la voluntad políti-

Según Díaz y Unger, “El sujeto afectado es la verificación del trauma social en su singularidad y unicidad. En la especificidad del drama particular es posible identificar los componentes más generales del trauma, comunes a otros sujetos, pero mediatizados por las particularidades de su psiquísimo”, Trasngeneracionalidad del trauma psicosocial en los descendientes de afectados por la represión política en Chile, http://lodel.irevues.inist.fr/cahierspsychologiepolitique/index.php?id=2102 (Acceso 13 de mayo de 2014) 19 “La cuestión de la impunidad de los autores de violaciones de los derechos humanos (civiles y políticos). Informe final elaborado y revisado por M. Joinet en aplicación de la decisión 1996/119 de la Subcomisión de Prevención de Discriminaciones y Protección de las Minorías”, http://www.derechos.org/nizkor/doc/joinete.html (Acceso 13 de mayo de 2014) 18

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ca suficiente como para tratar de poner coto a la impunidad 20, se estructuran en torno a la garantía del derecho a la verdad, el derecho a la justicia, y el derecho de las víctimas a la reparación. Su preámbulo establece “el deber que, según el derecho internacional, tiene todo Estado de respetar y hacer respetar los derechos humanos, exige que se adopten medidas específicas para luchar contra la impunidad”, tanto en el plano nacional como internacional, para que “en interés de las víctimas de violaciones de los derechos humanos, se asegure conjuntamente el respeto efectivo del derecho a saber que entraña el derecho a la verdad, el derecho a la justicia y el derecho a obtener reparación, sin los cuales no puede haber recurso eficaz contra las consecuencias nefastas de la impunidad”. 21 Otro hito relevante ha sido la aprobación por parte de la Asamblea General de las Naciones Unidas, en diciembre de 2005, de los “Principios y directrices básicas sobre el derecho de las víctimas de violaciones de las normas internacionales de derechos humanos y del derecho internacional humanitario a interponer recursos y obtener reparaciones”. 22 Estos principios y directrices otorgan una creciente atención a las víctimas y a su derecho a la reparación por todos los daños sufridos por dichas violaciones. En primer lugar establece la obligación de respetar, asegurar que se respeten y aplicar las normas internacionales de derechos humanos y del derecho internacional humanitario. Dicha obligación comprende, por su parte, la de adoptar disposiciones legislativas y administrativas y otra medidas apropiadas para impedir violaciones; investigar aquéllas de forma eficaz, rápida, completa e imparcial y, en su caso, adoptar medidas contra los presuntos responsables de conformidad con el derecho interno e internacional. ¿Para qué deberían servir los procedimientos judiciales emprendidos contra los crímenes masivos? Raoul Vanegiem sostiene que, en lo fundamental, para despertar y difundir una conciencia que saque a la luz las condiciones inhumanas que predisponen al exterminio: la complacencia criminal de los responsables, el análisis de sus móviles, el examen de los remedios posibles y la aplicación de una política de prevención (Vanegiem 2012:70). No se trata tan sólo de una puesta en escena jurídica llamada a calmar a las buenas conciencias, puesto que denunciar un crimen para estigmatizar su vergüenza reemplaza con demasiada facilidad al proceder que reviste aún mayor importancia: corregir los efectos de la maldad e impedir su reincidencia. La búsqueda de la verdad debería entonces estar orientada a esclarecer nuestros comportamientos ordinarios hasta en sus móviles más arcaicos y menos con-

E/CN.4/2005/102/Add.1, 8 de febrero de 2005, Comisión de Derechos Humanos, 61° período de sesiones, http://www.derechos.org/nikzor/impu/impuppos.html (Acceso 13 de mayo de 2014) 21 Mediante el principio 1°, titulado “Lucha contra la impunidad: obligaciones generales de los Estados de adoptar medidas eficaces para luchar contra la impunidad”, señala que aquélla constituye una infracción de las obligaciones que tienen los Estados de investigar las violaciones, adoptar medidas apropiadas respecto de sus autores, especialmente en la esfera de la justicia, para que las personas sospechosas de responsabilidad penal sean procesadas, juzgadas y condenadas a penas apropiadas, de garantizar a las víctimas recursos eficaces y la reparación de los perjuicios sufridos, de garantizar el derecho inalienable a conocer la verdad y de tomar todas las medidas necesarias para evitar la repetición de dichas violaciones. 22 Resolución 60/147, aprobada el día 16 de diciembre de 2005. 20

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fesables, para recalcar cómo, si uno no presta la atención necesaria, las condiciones instauradas por la mentira y la opresión desestabilizan, desarreglan y corrompen a las mejores intenciones. No se trataría, de acuerdo a ello, de reabrir la llaga de viejos antagonismos ni disimular las cicatrices bajo la cataplasma del perdón sino, en verdad, de auscultar la inhumanidad en sus móviles reconocidos o secretos para impedir sus resurgencias.

Racismo y exclusión Las prácticas sociales que se erigen alrededor de la intolerancia y la exclusión presentan una historia y una genealogía. Ellas, en general, pretenden posponer las condiciones que permiten una cierta igualdad de oportunidades para seres distintos, articulando discursos que privilegian a algunos grupos en particular en desmedro de los restantes. A partir de la Revolución Francesa y su credo en torno a los derechos intrínsecos a todos los seres humanos, resultó cada vez más difícil reafirmar las diferencias basándose en la tradición, las costumbres o la historia. Requerían, por lo tanto, de un fundamento más sólido si se pretendía que los hombres mantuviesen su superioridad sobre las mujeres, los blancos sobre los negros o los cristianos sobre los judíos. Para rebatir la condición de los derechos universales, iguales o naturales, debía entonces encontrarse una serie de explicaciones biológicas de la diferencia. Es decir, fundamentos científicos con los cuales sostener esas asimetrías (Hunt 2009:192). El concepto de raza cumplió un perfecto rol en tal contexto. Su elaboración es relativamente moderna y se remonta a finales del siglo XVIII, cuando los investigadores trataron de dividir al conjunto de la humanidad en razas que pudieran diferenciarse científicamente en virtud de ciertos rasgos físicos invariables. Dos corrientes aparecidas por aquel entonces se unieron en el siglo XIX: la primera bajo el argumento de que la historia había presenciado el avance sucesivo de los pueblos hacia la civilización, y los blancos eran quienes más habían progresado. La segunda radicaba en la idea de que características hereditarias permanentes dividían a los pueblos por razas. El racismo como doctrina sistemática dependía de la conjunción de esas dos corrientes, a punto de expresar la convicción de que determinadas categorías de seres humanos no puede formar parte del orden racional, por mucho esfuerzo que se haga (Bauman 2006:89). Sin embargo, pese a las numerosas afirmaciones en sentido contrario, a principios del siglo XX los antropólogos no habían logrado establecer ningún criterio científico sólido para clasificar a la humanidad en razas. El imperialismo agravó y extendió esas falsas categorías, pues al tiempo en que abolían la esclavitud en sus colonias de plantaciones, las potencias europeas extendieron sus dominios en África y Asia. Tan es así que los franceses invadieron Argelia en 1830 y acabaron incorporándola a Francia. Los británicos, por su parte, anexionaron Singapur en 1819 y Nueva Zelanda en 1840, e incrementaron sin cesar su control en la India. En 1914, Francia, Gran Bretaña, Alemania, Italia, Portugal, Bélgica y España ya se habían repartido el África. En Europa se conformó una relación simbiótica entre el imperialismo y la ciencia racial: el imperialismo de las “razas conquistadoras” dio mayor credibilidad a las pretensiones raciales, a la vez que la ciencia racial contribuía a justificar el imperialismo. En tal sentido, Hunt señala que “el rasgo común de la mayor parte del pensamiento racista era una reacción visceral contra el concepto de igualdad” (Hunt 2009:197).

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Durante el siglo XIX, algunos escritores alemanes reaccionaron frente al imperialismo francés rechazando inclusive la tesis a favor de los derechos del hombre, formulando un nuevo sentido de nación, basado explícitamente en la etnicidad. Como carecían de una estructura de nación-estado, los nacionalistas alemanes hicieron hincapié en la mística del Volk, un carácter interior propio de los alemanes que los distinguía de otros pueblos. Los primeros nacionalistas hicieron suyo el leguaje revolucionario propio del universalismo mesiánico, pero para ellos era la nación, más que los derechos, lo que actuaba de trampolín hacia el universalismo. Desde esa perspectiva, los derechos humanos dependían de la autodeterminación nacional, y pese a verse interesados en garantizar derechos dentro de las naciones recién propuestas, demostraron sin embargo estar más que dispuestos a rechazar aquellos que podían corresponder a otros grupos étnicos. 23 El nacionalismo, que inicialmente rebosaba de entusiasmo por garantizar los derechos mediante la propagación de la autodeterminación nacional, se volvió cada vez más cerrado y defensivo. Acaso, como reacción contra el liberalismo y la transformación acelerada de las sociedades por el capitalismo, pero también contra los movimientos obreros en ascenso y, más en general, contra la corriente de extranjeros que se desplazaban de un lado a otro del planeta en un movimiento migratorio sin precedentes.24 En este nuevo clima de protección, el nacionalismo adquirió un cariz más xenófobo y racista. Durante los últimos decenios del siglo XIX se registró un aumento alarmante del antisemitismo, a punto tal de anticipar lo que ocurriría en las postrimerías del siglo XX, cuando la protección de la raza pura nativa frente a la contaminación pasó a ser la expresión habitual. Se trató, en palabras de Eric Hobsbawm (1995:125), de una “combinación de valores conservadores, de técnicas de democracia de masas y de una ideología innovadora de violencia irracional, centrada fundamentalmente en el nacionalismo”. Aunque el antisemitismo moderno se edificó sobre los estereotipos negativos que los cristianos y otros grupos mantenían desde hacía siglos respecto de los judíos, esa doctrina adquirió nuevas características a partir de 1870. A diferencia de los negros, los judíos ya no representaban una etapa inferior de la evolución histórica, como, por ejemplo, en el siglo XVIII. Ahora encarnaban las amenazas de la modernidad: el materialismo excesivo, la emancipación de grupos minoritarios y su participación en política, así como el cosmopolitismo “degenerado” y “desarraigado” de la vida urbana.25

Al respecto, Payne (1995: 35) subraya que “Whereas earlier nationalism had often bee liberal and fraternal, later nacionalist groups were becoming aggressive, authoritarian, and intolerant. 24 Bauman (2002:186) destaca que en el relato nacionalista “pertenecer” es destino, no una elección ni un proyecto de vida. Puede ser el resultado de la herencia biológica, como lo es actualmente la anticuada y poco practicada versión racista del nacionalismo, o ser resultado de la herencia cultural, como en la variante “culturalista” del nacionalismo. Sin embargo, “en ambos casos la decisión fue tomada mucho antes de que el individuo empezara a caminar y a hablar, de manera que la única opción que le queda es elegir entre aceptar el veredicto del destino o rebelarse contra él y convertirse en un traidor a su origen. 25 En tal sentido, es Touraine (1997:218) quien destaca que “En Viena, a finales del siglo XIX, se difunde entre la población alemana un antisemitismo orientado contra los judíos que habían ocupado un lugar preponderante en las actividades universalistas, del arte a la administración pública, de las ciencias a las finanzas. Y ese antisemitismo se extiende tanto a Hungría como a Bohemia. Es cada vez más virulento en Alemania, y se vuelve terrible en Francia con el caso Dreyfus, que moviliza contra un oficial judío a los defensores de la 23

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Desde la antigüedad las sociedades occidentales venían invocando la fuerza de la razón y, a un mismo tiempo, su sistema de poder era construido a partir de un epicentro de dominación violenta, sangrienta y bárbara. No se trató, claro está, de una construcción irracional, pues como lo afirmó Foucault (2012:60), “el poder de la razón es un poder sangriento”. Bajo ese concierto, no sería extraño que ya entrado el siglo XX se conjugasen en Europa el racismo, el antisemitismo y el nacionalismo para, de ese modo, dar lugar a uno de los experimentos criminales más trágicos de la historia del hombre y de los pueblos. Al respecto, el caso del nacionalsocialismo alemán es paradigmático en cuanto régimen que intentó “germanizar” el territorio europeo procurando en la ciencia una suerte de fundamento y legitimidad. Es decir, una fuente racional para sostener la supremacía racial que exaltaba y que se proponía cultivar entonces y en los tiempos futuros. 26 En 1935 Heinrich Himmler, uno de los jerarcas nazis más poderosos, creó la Ahnenerbe, un instituto de investigación que producía pruebas arqueológicas con fines políticos. Alrededor de ese instituto reunió una peculiar combinación de aventureros, místicos y respetables profesores para que le ayudaran a reescribir la historia de la humanidad. La misión oficial del instituto, cuyo nombre se derivaba de un término alemán que significaba “herencia ancestral”, era doble. Por una parte, había de desenterrar nuevas evidencias de los logros y hazañas de los ancestros de Alemania, remontándose hasta el Paleolítico si era posible, “utilizando métodos científicos exactos”. En segundo término, había de transmitir dichos hallazgos a la opinión pública alemana por medio de artículos de revistas, libros, exposiciones y congresos científicos. En 1939 la Ahnenerbe estuvo integrada por al menos 137 estudiosos y científicos alemanes, y emplearía a otros 82 trabajadores auxiliares entre cineastas, fotógrafos, pintores, escultores, bibliotecarios, técnicos de laboratorio, contables y secretarios. Según Pringle (2008), Himmler había envuelto su propio odio hacia otros en el respetable manto de la ciencia. Sin embargo, la organización se dedicaba a la creación de mitos. La tarea de sus prominentes investigadores consistía en distorsionar la verdad y producir evidencias cuidadosamente elaboradas que respaldaran las ideas raciales de Hitler. Apunto tal de disfrazar los brutales asesinatos en masa de los nazis bajo las ropas de una venerable tradición del pueblo alemán, merecedora de emulación en los tiempos modernos. A través de investigaciones llevadas a cabo en sitios tan diversos como las Islas Canarias, Irak, Finlandia o Bolivia pretendía no sólo controlar el pasado remoto de Alemania, sino también dominar su futuro. Himmler, el arquitecto de la “Solución Final”, planeaba lisa y llanamente utilizar a los altos y rubios hombres de las SS, junto con una selección de mujeres, para volver a engendrar científicamente una cepa aria pura.27 Y cuan-

tradición “nacional” y “católica” reinterpretada de manera integrista, es decir comunitaria, y utilizada como arma contra lo que parece extranjero”. 26 Sin embargo, afirma Eric Hobsbawm (1995:15), el “pasado al que apelaban era un artificio. Sus tradiciones eran inventadas. El propio racismo de Hitler no era ese sentimiento de orgullo por una ascendencia común pura y no interrumpida (…) Era, más bien, una elucubración posdarwiniana formulada a finales del siglo XIX que reclamaba el apoyo (y, por desgracia, lo obtuvo frecuentemente en Alemania) de la nueva ciencia de la genética o, más exactamente, de la rama de la genética aplicada (eugenesia) que soñaba con crear una superraza humana mediante la reproducción selectiva y la eliminación de los menos aptos. 27 Respecto de la noción de pureza, el filósofo Fernando Savater sostiene que todos los grupos humanos provenimos de innumerables hibridaciones a partir de un remoto monogenismo primordial dispersado por causas medioambientales. Hibridaciones múltiples que

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do llegara el momento, afirma Pringle (2008), se proponía instaurar colonias agrarias en Alemania, así como en determinadas partes del este de Europa, lugares donde él creía que habían florecido especialmente los ancestros de Alemania. Esperaba que allí lograran invertir el proceso de decadencia de la civilización occidental y rescatar a la humanidad de la ciénaga en la que se hallaba. 28 La Ahnenerbe nazi fue la continuación de otros intentos de obtener pruebas biológicas para fundar la exclusión, potenciados por los nacionalismos inicialmente románticos de comienzos del siglo XIX. Nacionalismos que degenerarían con el correr de los años, a punto tal de convertirse tanto en un ideario como en una praxis criminal (Touraine 1997).29

Conclusiones Los procesos genocidas descansan sobre un andamiaje conformado por dispositivos políticos que posibilitan su puesta en marcha y consumación. De ello se ha querido dar cuenta en las páginas que anteceden. Aquéllos suelen ensamblarse, según las especificidades de las coordenadas de tiempo y lugar, generando un campo propicio para su desarrollo paulatino. La decodificación de cada una de esas apoyaturas, su estudio y profundización, acaso resulte indispensable para comprender la lógica por la cual este crimen mantiene su vigencia efectiva hasta nuestros días. Se trata de una articulación de palabras y silencios, de estados legales de excepción y de acciones e inacciones de naturaleza política, desplegadas en el marco de una genealogía de la exclusión y la muerte masivamente programada. Es decir, de una verdadera puesta en escena de variadas prácticas sociales encaminadas a la supresión violenta de determinados colectivos humanos. La producción genocida, por lo tanto, difícilmente pueda desvincularse de las líneas de fuerza que tensionan el campo social en que se despliegan. Ellas habrán de determinar el perfil de los actos criminales y de sus momentos operativos, pero también de las explicaciones que se ensayen para lograr su racionalización y su legado a la historia.

convierte cualquier proclamación de pureza en un vasto mar de vaguedades, La heterofobia como enfermedad moral, http://revistakatharsis.org/savater_la_heterofobia.pdf. 28 Según (Bensoussan 2010:13) los trabajos de Charles Darwin resultaron muy inspiradores a la hora de aplicar la noción de organismo vivo a las ciencias humanas. Para el darwinismo racial la supervivencia del más apto implica la apología de la violencia. La selección natural se vuelve así un artículo de dogma legitimado por la ciencia. Y “ésta cauciona el capitalismo salvaje, el colonialismo y el imperialismo de la época. 29 Ante el agotamiento de una conciencia nacional y republicana que ya no podía reconocerse en los horrores y los odios de la guerra, Touraine advierte sobre la necesidad de analizar los totalitarismos como “mal político absoluto”, pues constituyó el problema central del siglo XX, como la miseria lo fue en el siglo XIX. En su opinión, “El totalitarismo fue la forma última y extrema de destrucción de la nación como comunidad de ciudadanos” (Touraine 1997:231).

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Reconocimiento y reparaciones

ANTROPOLOGÍA FORENSE Y DERECHOS HUMANOS Silvana Turner Resumen La antropología forense utiliza métodos y técnicas de la antropología biológica y la medicina para investigar casos judiciales en los que existen restos óseos humanos. El Equipo Argentino de Antropología Forense, EAAF aplica también la arqueología para la recuperación de los restos y evidencia así como a una variedad de disciplinas, entre otras la patología forense, la odontología, la genética, la balística, la radiología, la antropología social y la informática para el análisis de casos de violaciones a los derechos humanos y violencia política. El EAAF, fundado en 1984 en Argentina, aplica métodos de dichos campos con el fin de exhumar e identificar víctimas de desapariciones y asesinatos extrajudiciales, devolver los restos a los familiares, presentar ante organismos pertinentes las pruebas de los crímenes y entrenar profesionales que puedan continuar la tarea a nivel local. Palabras clave: antropología forense, derechos humanos, violencia política.

Antecedentes históricos Desde sus inicios el desarrollo de la antropología forense se vincula directamente con problemáticas socio-políticas. En el caso de los países latinoamericanos, inicialmente Argentina, se relaciona con las sistemáticas violaciones a los derechos humanos ocurridas en la región, mayoritariamente por parte de las instituciones del Estado bajo el control de dictaduras militares o gobiernos autoritarios entre las décadas 1960 y 1980. Los mayores avances de la antropología forense se desarrollaron en los Estados Unidos a fines del siglo XIX y principios del siglo XX, constituyen las bases de la antropología forense contemporánea y se relacionan con la búsqueda de indicadores óseos confiables para la estimación de la edad al momento de la muerte y para la determinación del sexo. Las principales colecciones esqueletarias provenían de hospitales y morgues, constituidas por las miles de víctimas de las guerras que se produjeron a lo largo del siglo XX, particularmente la segunda guerra mundial, la guerra de Corea y la guerra de Vietnam, conflictos en los que estuvo involucrado Estados Unidos. En 1972 el creciente interés sustentado en el ámbito forense condujo a la formación de la Sección de Antropología Física dentro de la Academia Americana de Ciencias Forenses, American Academy of Forensic Sciences (AAFS). A partir de este momento se formaliza el desarrollo de la antropología forense norteamericana, constituyéndose como especialidad. En 1977 se creó también el Directorio Americano de Antropología Forense, American Bord of Forensic Anthropology (ABFA)

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con el fin de garantizar la calidad de los peritajes oficiales y profesionalizar a sus practicantes. A comienzos de la década de 1970 se produce un cambio importante en la metodología con la que se recuperaban los restos esqueletarios. Algunos antropólogos forenses, especialmente Clyde Snow, comenzaron a utilizar las técnicas propias de la arqueología tradicional durante el proceso de excavación y recuperación de los restos óseos enterrados. Constituyendo esta incorporación un avance fundamental, en cuanto permitía recuperar idealmente todos los huesos del esqueleto y los elementos asociados (vestimenta, proyectiles, etcétera); y al mismo tiempo, reconstruir y documentar en forma precisa y fidedigna las condiciones en que fue inhumado el cuerpo y el contexto en que se hallaba ubicado. A modo de definición podemos decir que la antropología forense consiste en la aplicación de los conocimientos que el antropólogo biólogo posee sobre la variabilidad biológica del hombre, en el contexto de la investigación de casos médicolegales. Su objeto de estudio está constituido por restos humanos esqueletizados o semi-esqueletizados y su función es la identificación de los mismos y la determinación de la causa y modo de muerte del individuo al cual pertenecieron los restos estudiados.

Derechos Humanos y Antropología Forense, el contexto latinoamericano Una vez superados los períodos dictatoriales en muchos países del continente y a partir de las demandas crecientes de las organizaciones no gubernamentales de derechos humanos, la urgencia de esclarecer en el ámbito de la justicia los crímenes cometidos por el Estado, se vio obstaculizada por la ausencia física de las víctimas. La figura de la desaparición forzada de personas como estrategia represiva, hizo posible que Argentina se convirtiera a mediados de la década de 1980 en un campo propicio para el desarrollo de la antropología forense y precursora en su aplicación a casos de violaciones a los derechos humanos. Surgieron entonces distintos tipos de dificultades. Por un lado, desde el punto de vista profesional, debido al tiempo transcurrido desde el momento de los hechos, los médicos forenses acostumbrados al tratamiento de cadáveres frescos, carecían del conocimiento y experiencia para analizar restos esqueletarios. Por otra parte, desde un punto de vista ético y político, los ámbitos institucionales en que se llevan a cabo estas investigaciones, al igual que los profesionales involucrados en ellas, dependen y pertenecen en general al aparato del Estado y por lo tanto su desempeño durante el régimen anterior fue motivo de desconfianza por parte de sectores de la sociedad civil, principalmente familiares de las víctimas. Además, los métodos utilizados en esos momentos para realizar las exhumaciones, lejos de aportar pruebas a la justicia, contribuían a la destrucción de los restos óseos y de las evidencias asociadas, ya que se empleaban palas mecánicas y las excavaciones eran llevadas a cabo por el mismo personal de los cementerios y bomberos. Estas dificultades fueron en parte superadas a partir del desarrollo y aplicación de la antropología forense fuera del ámbito gubernamental y fuera del ámbito exclusivamente académico de las ciencias. Esta alternativa fue implementada a través de la formación de un equipo de investigadores que amplió los alcances de la aplicación de la Antropología Forense a la investigación específica de casos relacionados con violaciones a los derechos humanos en estrecha colaboración con las organizaciones no gubernamentales. La experiencia, que se concretó de manera sin precedente en

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Argentina a través de la formación del Equipo Argentino de Antropología Forense (EAAF), superó los límites de las fronteras nacionales y fue paulatinamente adoptada en primer lugar por distintos países latinoamericanos en donde las condiciones sociales, políticas y académicas hicieron posible su implementación. El EAAF ha desarrollado actividades en más de 40 países de todo el mundo.

Metodología de trabajo Al énfasis en el trabajo interdisciplinario no sólo se suma la ya recomendada utilización de las técnicas de la arqueología para la recuperación de los restos óseos. Las investigaciones también involucran la aplicación de la antropología social y la informática para la recuperación de documentación y reconstrucción histórica de los casos a través del análisis de fuentes escritas y orales. Esta incorporación en la metodología de trabajo surge como una necesidad ante la prioridad dada al proceso de identificación y restitución de las víctimas a sus familiares, más allá del contexto jurídico en el cual se desarrolle la investigación, o contemplando exclusivamente razones humanitarias. Por lo tanto, contar con la información brindada por la familia sobre los datos físicos de la persona desaparecida o asesinada, para su posterior cotejo con los datos obtenidos del análisis de los restos óseos recuperados, es una tarea fundamental y prioritaria, que se vio favorecida por la independencia institucional del equipo de investigación y su cercanía con las organizaciones de derechos humanos. El modelo de investigación implementado se presenta con fines analíticos en tres etapas: A-INVESTIGACIÓN PRELIMINAR: Evaluación de la información histórica disponible y realización de la ficha premortem o de datos físicos. Elaboración de la estrategia de investigación aplicable al caso, considerando los objetivos de la investigación (Figura 1).

Figura 1. Entrevista de evaluación correspondiente a la etapa A (Caso Sierra Leona)

B- TRABAJO DE CAMPO O ETAPA ARQUEOLÓGICA: Recuperación arqueológica del cadáver o restos óseos y de la evidencia asociada a los mismos (Figura 2).

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Figura 2. Ejemplos de la etapa B. La foto de la izquierda corresponde al Caso el Barrio, El Salvador. La foto de la derecha muestra el caso del Cementerio de San Vicente, Córdoba.

C- TRABAJO DE LABORATORIO O ANÁLISIS DE RESTOS ÓSEOS: Análisis de los restos recuperados y la evidencia asociada con el objeto de identificar a la víctima y determinar la causa y manera de muerte (Figura 3).

Figura 3. Ejemplo de la etapa C. En este caso se observa el laboratorio del EAAF en Buenos Aires.

El alcance de la disciplina se basa en un trabajo fuertemente interdisciplinario. Para la denominada etapa de investigación preliminar se hizo mención a los aportes de las ciencias sociales y la informática. En cuanto a la etapa de trabajo de campo, fundamentalmente nos referimos al aporte de la arqueología y otras disciplinas geofísicas (prospección con georadar, análisis de los cambios topográficos, etcétera) que pueden ser muy útiles en la búsqueda de posibles sitios de entierro. En cuanto al trabajo en el laboratorio para el análisis de los restos óseos y la evidencia asociada se incluye no sólo de las técnicas de la antropología física para establecer el perfil biológico del individuo (determinación de sexo, edad, estatura, grupo poblacional, y hábito de lateralidad); sino también procedimientos propios de

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otras disciplinas científicas aplicadas en el campo forense y criminalístico, como la medicina, radiología, odontología, balística y un poco más recientemente la genética. Para el establecimiento de los dos diagnósticos centrales de una pericia, la identificación y la determinación de la causa de muerte, es importante contar con los conocimientos que pueden aportar los médicos patólogos para el diagnóstico de lesiones tanto pre mortem (que la persona sufriera en vida) para la identificación, como peri mortem (ocurridas alrededor del momento de la muerte) que darán indicios sobre la causa de muerte. Otras disciplinas auxiliares como la radiología brindan elementos para realizar estos diagnósticos. La odontología forense por su parte, es fundamental para sumar posibilidades a la identificación antropológica de los restos. Debido a que no se cuenta con tejido blando, sólo es posible analizar rasgos que hayan dejado un registro a nivel óseo. En este sentido la dentición es los restos óseos lo que las huellas dactilares son para los cadáveres frescos. Por lo tanto la confección de una ficha odontológica minuciosa y la coincidencia con los datos de la víctima si los hubiera, fundamentan de manera contundente la posible identificación. En cuanto al análisis de la posible causa de muerte, en Argentina la mayoría de las víctimas de desaparición forzada fueron ejecutadas extrajudicialmente con armas de fuego. Muchas veces no sólo es posible reconocer la trayectoria de los proyectiles por el tipo de fracturas que se observan en los huesos, sino también se recuperan dentro de las evidencias asociadas a los restos los mismos proyectiles. En estos casos la balística nos brinda una herramienta para su análisis, pudiendo recuperar mayor información sobre su origen, características, efectos, etcétera. Por otra parte, a partir de los años 1990 se han desarrollado las técnicas genéticas de recuperación de ADN de restos óseos, que permite el cotejo con los familiares de las víctimas para su identificación1. Este desarrollo ha generado un salto cualitativo significativo en la posibilidad de identificar restos que por la vía antropológica no llegan a ser identificados ya sea por el mal estado de su preservación o por no existir información individualizante sobre la potencial víctima. En los diferentes momentos de esta etapa se cuenta con el acceso de los familiares (Figura 4).

Figura 4. Acceso de los familiares durante el proceso de las investigaciones. La foto muestra el caso de Timor del Este.

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Ver video del EAAF en http://youtu.be/3V3bl7OmQzA

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El contexto global Desde los años 1980 y con más intensidad a partir de la década del 1990, el auge de la discusión en torno al tratamiento de los hechos de violencia política del pasado reciente en distintos países del mundo, ha generado una serie de desarrollos y experiencias tendientes a plantear e intentar resolver la relación entre la búsqueda de la verdad, la justicia, la reparación y la reconciliación. Esta difícil e ineludible problemática fue abordada en algunos casos a nivel nacional, apelando a las existentes instancias de la justicia local y/o a través de la formación de comisiones investigadoras ad hoc, (combinando las fórmulas de comisiones para la paz, de la verdad, la justicia, la reconciliación, etcétera). Las alternativas a estos procesos se vieron ampliadas por el interés de organismos supranacionales (especialmente Naciones Unidas) en la prosecución de las investigaciones de violaciones a los derechos humanos. Situación que alentó la creación de comisiones y tribunales internacionales combinadas o en reemplazo de las instancias nacionales de resolución. En cualquiera de los casos planteados, este auge de procesos de investigación de hechos de violencia masiva del pasado, ha impulsado nuevamente el desarrollo y la aplicación de la Antropología Forense. Sus posibles aportes alcanzan a por lo menos dos de los ejes centrales de estos procesos. Por un lado, asistir a la justicia brindado evidencia científica sobre los casos investigados por los tribunales nacionales o internacionales. Por otra parte, documentar los hechos e intentar identificar, en caso que sea necesario, los restos de las víctimas para ser restituidos a sus familiares. El nivel de desarrollo y aplicación de las ciencias forenses en general, varía, como es lógico, según el país del que se trate y del ámbito en el que se desarrolle (académico, legal). Países con menores recursos para el desarrollo científico-técnico de estas áreas se han visto rezagados en su implementación. Otro factor a considerar es la falta de antecedentes históricos o decisión política que requirieran la necesidad de investigar crímenes, tiempo después y de manera masiva. En el caso particular de la antropología forense, en muchos países, su aplicación llega a ser inexistente. La vigencia de la necesidad de la restitución a sus familiares de los restos de las víctimas identificadas; la posibilidad de colaborar con la reconstrucción histórica y el rescate de la memoria, no sólo en relación a las familias afectadas directamente, sino al conjunto de la sociedad, a partir de la documentación científica de las violaciones a los derechos humanos; la difusión de los alcances de la antropología forense en los ámbitos de la justicia y las organizaciones humanitarias; así como la colaboración en la formación de equipos similares en los países que lo requieran; ha fundamentado la continuidad del desarrollo de la Antropología Forense de manera institucional, independiente e interdisciplinaria.

Bibliografía sugerida Stewart, T. D. 1979 Essentials of Forensic Anthropology. Especially As Developed in the United States Charles C. Thomas Publisher. Springfield. 1991 Manual sobre la Prevención e Investigación Eficaces de las Ejecuciones Extralegales, Arbitrarias o Sumarias. Naciones Unidas. New York. Doretti, M. y Fondebrider, L. 2001 Science and Human Rights – Truth, Justice, Reparation and Reconciliation: a long way in Third World Countries. En Archaeologies of the Contemporary Past. V. Buchli y L. Gavin eds. London.

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Para las Naciones Unidas genocidio es definido como: "cualquiera de los actos mencionados a continuación, perpetrados con la intención de destruir, total o parcialmente, a un grupo nacional, étnico, racial, o religioso, como tal: a) Matanza de miembros del grupo; b) Lesión grave a la integridad física o mental de los miembros del grupo; c) Sometimiento intencional del grupo a condiciones de existencia que hayan de acarrear su destrucción física, total o parcial; d) Medidas destinadas a impedir los nacimientos en el seno del grupo; e) Traslado por fuerza de niños del grupo a otro grupo."

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